Jeta si agjenti primar i progresit në konceptimin e saj si vullnet për fuqi tek Nietzsche.

Nga: Rigers Balliu

Kjo ese synon të shqyrtojë konceptin e progresit njerëzor nga një prespektivë niçeane. Tragjizmi niçean i kuptuar si karakteri gjenetik i jetës, manifestohet në rrafshin ontik përmes modaliteteve të ndryshme, prej të cilave edhe njeriu. Ky kthim i vëmendjes për nga jeta do të na japë si rezultat një pozicion të përmbysur të subjektit. Ai do ta fitojë përmasën e tij si subjekt vetëm përmes mundësisë që vetë jeta i jep, si modalitet i manifestimit të saj. Nga një prespektivë e tillë përkundrruallsia subjekt-objekt do të shkojë drejt zhbërjes, dhe çështja e progresit njerëzor do të gjejë rehabilitim tek një progres i jetës i çliruar nga ushtrimi i hegjemonisë së arsyes mbi të. Kjo do të rezultojë në një riinterpretim të konceptit të së vërtetës, pasi agjenti veprues primar bëhet jeta apo vullneti për fuqi, që këtu emëron Qenien. E vërteta nuk mund t’i përkasë më rendit të arsyes. Duke u shkëputur kështu nga tradita moderne metafizike që zë fill me Dekartin, njeriu si modalitet i manifestimit të jetës bëhet predikat i saj dhe çështja e progresit bëhet një çështje e evolucionit të jetës. Në këtë vazhdë progresi do të analizohet si një proces që i takon jetës si agjent veprues dhe njeriut si vendi ku ajo shfaq të vërtetën e saj. Këtë do ta analizojmë përmes konceptit të vullnetit për pushtet dhe karakterit tragjik të jetës, zhbërjes së subjektit dhe përmbysjes së të vërtetës dialektike tek Nietzsche, për të pohuar se evolucioni i jetës është i panevojshëm për ndonjë vetëdije paraprake të njeriut si kusht i realizimit të tij, pasi çdo vetëdije për progres vjen vetëm si aktualizim i vullnetit për pushtet që manifestohet përmes qenësorit njeri.

Fjalë kyçe: Vitalizëm, progres, subjekt, vullneti për fuqi, Qenia, e vërteta.

Evolucioni i jetës si progres i pavullnetuar

(Jeta si agjent primar i progresit në konceptimin e saj si vullneti për fuqi tek Nietzsche)

Për të qenë vërtetë filozofi i një platonizmi të përmbysur, Nietzsche-s i duhet t’a zhvendosë sërish objektin e optikës filozofike: nga njeriu për tek vetë jeta si e tillë. Duke ndjekur këtë linjë të përmbysur të çështjes së progresit njerëzor do të parashtroj në vazhdim disa momente konceptuale me rëndësi në filozofinë e Nietzsche-s. Koncepte të cilat ndërtojnë këtë linjë të përmbysur të problemit të progresit, duke e riformuluar atë ndryshe: nga progresi njerëzor, në evolucionin e jetës dhe njeriun si modalitet të manifestimit të këtij evoluimi.

1. Vullneti për fuqi dhe karakteri kaotik i jetës

Vullneti për fuqi[1] mund të interpretohet si sintezë e forcave vitale, dhe përfytyrim i vullnetit jetësor që nuk i raportohet asnjë forme objektive. Ndryshe kjo do ta reduktonte progresin në një ide që jo vetëm nuk i raportohet jetës. Por i kundërvohet asaj përmes procesit fajësim-justifikim. Vullneti për fuqi i Nietzsche-s nuk është një formë e përfytyruar nga sinteza e ndryshueshmërisë (element kozmik i jetës) e kësisoj nuk themelon asnjë subjekt si ndërgjegja ku kondensohet objekti i përfytyruar dhe sinteza e dallimit. Nëse do e kuptojmë dallimin si gjenezë të jetës, si ajo çka përcakton karakterin e saj tragjik mund të them se vullneti për fuqi i ruan jetës karakterin e saj tragjik. Kjo vetëm nëse e ontologjizojmë vullnetin për fuqi dhe e kuptojmë si sintezë të dallimit të pa raportuar përmes përfytyrumut ndonjë forme objektive në përgjithësi.

Por le ta marrim çështjen më shtruar dhe të shpjegojmë se çfarë duhet kuptuar me vullnet në mendimin niçean. Vullneti nuk nënkupton për Niertzsche-n domosdoshmërinë e një subjekti i cili drejton lirinë e këtij të fundit drejt një forme që do e realizojë atë si qenie racionale. Postulimi i lirisë tek subjekti në një botë të fundme fenomenale lind detyrën për të menduar parrokshmërinë e lirisë përmes konceptit të vullnetit si aftësia e subjektit për të kushtetuar lirinë e tij përmes shpikjes së një bote tjetër (asaj noumenale). Duke e reduktuar shprehjen e autonomisë së individit tek raportimi i tij ndaj një ligji universal, të vlefshëm njëllojë për të gjithë. Vullneti në një kuptim niçean është shprehja ekspresive e forcave vitale që bëhen në luftën e tyrë gjenetike përcaktime të kuptimeve tona të stabilizuara përmes përfytyrimit. Mund të themi kështu se vullneti është shprehja e një dëshire përmes të vepruarit për shterimin material të saj. Prandaj ajo që është, është duke u bërë dhe “nuk ekziston kurrë një ‘qenie’ përpos të bërit, të vepruarit, të ndryshuarit”.[2] Për Nietzsche-n vullneti nuk është projekti racional i subjektit për të kushtetuar lirinë e tij të postuluar, sepse të vepruarit nuk i është ndajshtuar ndonjë qenie, por vullneti është shprehje vitale e një gjeneze të pastabilizuar të Qenies.

Arsyetimet e deri tanishme na rilidhin këtu me kritikën e traditës metafizike që zë fill me Dekartin. “Dekarti vëzhgonte: ‘E tërë filozofia është si një pemë: rrënja e saj është metafizika, trungu fizika dhe degët e dala prej këtij trungu, të gjitha shkencat e tjera’”.[3] Më poshtë në të njëjtën ese nga është marë ky pasazh Heidegger vazhdon: “Kur flasim për të vërtetën e Qenies, metafizika tashmë është e kapërcyer e ne s;mund ta pranojmë më pohimin e saj se ajo përkujdeset për përfshirjen themelore tek ‘Qenia’ dhe se ajo përcakton në mënyrë vendimtare të gjitha lidhjet me qeniet. Sidoqoftë ky ‘kapërcim i metafizikës’ nuk e shfuqizon atë, sepse për aq gjatë sa njeriu të mbetet animal rationale, ai është gjithashtu edhe animal metaphyscium. Pra, për aq gjatë sa njeriu ta kuptojë veten si kafshë racionale, siç thotë Kanti, metafizika do t’i përkasë vetë natyrës së njeriut”.[4]

Ky kapërcim i metafizikës ndodh falë zbulimit të truallit ku mbështetet pema e filozofisë, i cili e zbulon veten në pyetjen metafizike për Qenien, por mbetet sërish i mbuluar ngaqë metafizika i jepet qenësorit për hirë të ushqimit të trungut dhe degëve të saj. Le të kthehemi edhe një herë ku e nisëm, ky kapërcim nuk e shfuqizon metafizikën sepse koncepti racional përbën natyrën njerëzore dhe mundësine për me dalë nga fluksi mendor (kaosi) për në rendimin e kaosit. Zbulojmë kështu se Qenia nuk i takon rendimit metafizik, metafizika është vetëm vazhdim i kaosit të renduar përmes konceptit. Prandaj kapërcimi i saj na lidh edhe një herë me origjinën e filozofisë dhe mendimit, por nuk e shfuqizon atë, sepse kaosi nuk kuptohet si i kundervënë ndaj rendit, por ky i fundit si rendim i kaosit. Përtej ngarkesës historike që mund të përmbajë termi, vitalizmi duket emërimi më i pranueshëm i këtij kaosi të renduar.

“Për metafizikën, natyra e së vërtetës shfaqet gjithmonë, vetëm në formën e vet të rrjedhur, të së vërtetës së dijeve tona dhe të vërtetës së pohimeve që formulon kjo dije”.[5] Sepse metafizika nuk e nxit Qenien të flasë, por kërkon të vendosë në Qenie rendimin logjik të qenësorëve dhe pafshehëshmëria e saj mbetet e pashprehur. “Metafizika të jep e duket sikur edhe ta pohon përshtypjen se ajo pyet dhe i përgjigjet pyetjes që ka të bëjë me Qenien. Kur në fakt, ajo s’i është përgjigjur kurrë pyetjes që ka të bëjë me të vërtetën e Qenies, pasi ajo kurrë s’e ka shtruar këtë pyetje. E metafizika s’e ka shtruar ndonjëherë këtë pyetje sepse ajo mendon për Qenien vetëm nëpërmjet përfaqësimit të qenësorëve si qenie. Kjo nënkupton faktin se ajo i mendon qenësoret si një tërësi edhe pse flet për Qenien. Pra, i referohet Qenies dhe nënkupton qenësorët si qenie”.[6]

2. Vullneti si agjenti primar i veprimit

Kjo na vendos përballë një përmbysje të dytë që në fakt është vetëm vazhdim i shprehisë së asaj të parës. Subjekti nuk mund të mendohet më si agjent veprues, por është vullneti vital ai që vihet në këtë pozitë duke e bërë subjektin predikat të tij. “Bërësi është thjeshtë diçka që i është ndajshtuar të bërit – të bërit është gjithçka”.[7] Kështu në këtë linjë kritike është edhe Nietzsche kur thotë se “është një falsifikim i gjendjes së fakteve të thuash që subjekti “une” është kusht i predikatit “mendoj”. Mendimi si dëshirë dhe i shprehur si vullnet është agjenti veprues. Një vullnet shfaqet dhe në përballje më një tjetër sintetizon një subjekt si predikat të tij. Pra, sintetizon kuptimin e një fenomeni që i raportohet një gjendje ndërgjegjeje duke e dhënë subjektin si predikat të tij.

“Në fund të fundit çështja është nëse e pranojmë vullnetin si veprues, nëse besojmë në lidhjen shkak-pasojë të vullnetit. Në qoftë se e bëjmë këtë gjë: dhe në fund besimi në të është pikërisht besimi ynë në lidhjen shkak-pasojë, atëherë duhet të bëjmë përpjekjen për të vendosur në mënyrë hipotetike lidhjen shkak-pasojë të vullnetit si e vetmja qenie. Natyrisht, ‘vullneti’ mund të veprojë vetëm mbi ‘vullnet; dhe jo mbi ‘materie’ (për shembull jo mbi nervat): mjaft, duhet guxuar të hamendësohet se, kudo ku dallohen ‘pasoja’, vepron vullneti mbi vullnetin, dhe se të gjitha ndodhitë mekanike, në masën brenda së cilës tek ato vepron një forcë, janë pikërisht forca e vullnetit, pasoja e vullnetit”.[8] Ky pasazh i gjatë nga Përtej së mirës dhe së keqes, teksa na jep përshkrimin e vullnetit si agjent veprues dhe heterogjen në natyrën e tij, pra pluralitet forcash të vullnetuara pa u ngatërruar me nevojën gramatike për t’i dhënë veprimit një subjekt veprues, na zhvendos nga rendi ontologjik i vullnetit për fuqi në rendin ontik të vullnetit për pushtet. Pra vulllneti për fuqi është emërimi i forcave vitale, i lëvizjes në gji të Qenies, të papërfytyruara përmes sintezës dhe raportimit nga subjekti ndaj një forme objektive. Subjekti mund ta ligjëroje vullnetin për fuqi vetëm si përfytyrim të sintezës, teksa vetë vullneti e ka themeluar më parë subjektin si predikat të tij. Ky arsyetim që e vendos vullnetin në zemër të Qenies, në rrafshin ontik propozon një politikë të këtij vullneti si politikë natyrore i pushtetit të të fortit mbi të dobtin. “Dikur në të vërtetë besohej tek ‘shpirti’ sit ek gramatika dhe tek subjekti gramatikor; thuhej ‘unë’ është kusht, ‘mendoj’ është kallëzues dhe i kushtëzuar: të mendosh është një veprimtari për të cilën një subjekt duhet të mendohet si shkak. Tani, me këmbëngulje dhe dinakëri të denja për t’u adhuruar, u kërkua të dilet nga ajo rrjetë, të kontrollohet nëse rastësisht mos ishte e vërtetë e kundërta: ‘mendoj’ kusht, ‘unë’ pra është vetëm një sintezë që bëhet nga vetë të menduarit”.[9]

3. Vullneti për fuqi si karakteristikë e përbashkët e qenësorëve

Vullneti për fuqi është karakteristikë thelbësore e qenësorëve pasi gjendet në supremacionë e tij tek Qenia. Në veprat e pas 70’ koncepti i vullnetit për fuqi tek Nietzsche bëhet tezë e tij qendrore dhe në dallim nga tekstet e mëhershme ku dilte si rezultat i vëzhgimeve dhe shkrimeve eksperimentale si çështje herë sociologjike e herë psikologjike, ai merr përmasën e tij “moniste” si element kozmik, apo më saktë si origjina e lëvizjes kozmike. “Një krijesë e gjallë në rradhë të parë dëshiron t’i japë rrugë forcës së vet: vetë jeta është vullnet për fuqi[10]”.[11] “Është më tej e vërtetë që vullneti për fuqi deklarohet e vetmja forcë bazike e kozmosit”.[12] Vullneti për fuqi fiton përmasën e tij ontologjike duke e vendosur dallimin në themel të Qenies (pavarësisht akuzave për vazhdim të traditës metafizike). Kështu çdo shfaqje ose vëzhgim i vullnetit për fuqi në rrafshin ontik është si rezultat i karakterit ontologjik të tij, i cili tashmë nuk është më koncept në kuptimin e tij metafizik, por si emërtim i karakterit elementar kozmik.

Ai manifestohet përmes qenësorëve në rrafshin ontik, por ontologjikisht është origjina e pastabilizuar në identitet e të qenit. Kështu do e gjejmë vullnetin për fuqi në ndërkëmbim me Jeta dhe Qenia, duke u bërë emërues i përbashkët i të njëjtës gjë, origjinës kaotike të rendimit ontik. Rrjedhimisht qenësoret ruajnë si karakteristikë thelbësore këtë vullnet për fuqi dhe e fitojnë përmasën e tyre si subjekt falë tij. Duke e zhbërë pozicionin klasik të subjektit si origjinë të mendimit dhe lëvizjes dhe duke e vendosur në pozitën e realizimit të lëvizjes spirale të Qenies, si modalitet të manifestimit të saj, në realizimin e qëllimit të saj (nëse mund të flasim për një qëllim, kur themi se vullneti për fuqi ka për qëllim të manifestohet përmes formash të pastabilizuara nga përfytyrimi).

4. Problematizimi i pozicionit të subjektit

Pretendimi se vullneti per fuqi emerton atë që është karakteristikë për të gjithë qenësorët, me të gjitha implikimet që ka kuptimi i vullnetit për Nietzsche-n, apelon çështjen e pozicionit klasik të subjektit. Kështu ego cogito nuk e përmban më kuptimin që i imponon gramatika, por është vullneti për fuqi që shfaqet tek qenësori dhe i jep atij përmasën si subjekt. “Ai mendon: por që ky ‘ai’ të jetë ai i famshmi ‘une’, për ta thënë me lezet, është vetëm një hamendje, një pohim, mbi të gjitha nuk është një ‘bindje e menjëherëshme’. Së fundi, edhe kjo ‘ai mendon’ është tepër: pra kjo ‘ai’ përmban një interpretim të procesit dhe nuk bën pjesë në vetë procesin. Këtu arrihet sipas rregullave gramatikore: ‘Të mendosh është një veprimtari, çdo veprimtari nënkupton dikë që vepron, për pasojë…”.[13]Pra, mendimi e paraprin subjektin dhe ai e fiton përmasën e tij si i tillë vetëm si modalitet i renduar i kaosit ontologjik. Nëse vullneti për fuqi është në origjinë një shumëfishësi kaotike a mund të flasim për një Qenie? Mos vallë Qenia vjen në mendim me rendimin e kaosit? Kjo vetëm nëse do e mendonim Qenien si gjendje të stabilizuar, por nëse pranojmë të emërtojmë me Qenie këtë fluks kaotik, mund të vazhdojmë duke argumentuar se: Qenie është kusht i mundësisë së realizimit të qenësorëve në rendin ontik. Gjithashtu ky kusht i të mundëshmes nuk i përket kategorisë klasike të potencës, siç dhe është e evidentueshme nga analiza e deri këtushme, por një mundësi virtuale që përcjellë ngarkesën e ekzistencës fluksive të saj duke u manifestuar tek qenësorët. Pra, natyra kaotike e Vullnetit për fuqi, manifestohet ontikisht tek qenësorët përmes rendimit të saj.

5. Zhbërja e subjektit si zhbërja e përkundrruallsisë me objektin

Këto arsyetime të mësipërme na dërgojnë në një tjetër moment të analizës sonë, subjekti klasik zhbëhet dhe bashkë me të edhe përkundrruallsia me objektin. Pra, siç thotë edhe Nietzsche: “Bota e vërtetë – tashmë atë e kemi hequr qafe; por cila botë ka mbetur? Ndoshta bota e dukjes? Sigurisht që jo! Bashkë me botën e vërtetë ne kemi hedhur tutje edhe botën e dukjes!”.[14] Bashkë me botën e vërtetë rrëzohet edhe bota e dukjes, sepse ato janë të dyja falë dialektikës me njëra-tjetrën. Duhet akuzuar dukja për të pretenduar të vërtetën, dhe duke zbuluar këtë të vërtetë përjashtohet nga ajo dukja, por duke e ruajtur atë si garante e kuptimit të tjetrës. Prandaj çdo rrëzim i njërës bëhet kushti i munguar i tjetrës. Kështu nuk ka më një objekt përballë subjektit që i duhet ta njohë por, bota e vetme që tashmë ngelet është bota mbi të cilën ligjëron apo rendon subjekti si modalitet i manifestimit të vullnetit për fuqi. Subjekti bëhet punuesi i objektit (që tashmë e ka humbur kuptimin e tij klasik gjithashtu) duke qenë i njëkohëshëm me të, pra i pandarë nga ai. Kësisoj teksa punon objektin punon veten, dhe objekti këtu është rendimi ontik i kaosit ontologjik. Për qartësi, po shpjegoj se: për interesin teorik të kësaj eseje me emërtimin subjekt apo qenësor i referohem vetëm njeriut, si i vetmi rendpunues i botës.

6. Njeriu si modalitet i manifestimit të jetës

Në vazhdim, njeriun mund ta kuptojmë si modalitet të manifestimit të jetës apo vullnetit për fuqi, tek i cili realizohet përmes atyre forcash kozmike të pa sintetizuar që i kemi quajtur vullnet për fuqi, progresi vital i diçkaje që e tejkalon njeriun, i vetë jetës si e tillë. Jeta realizon progresin e saj vital dhe tek njeriu manifeston përmes aftësisë së tij për të krijuar rend, vullnetin për fuqi në konfigurimin e tij ontik. Tek Nietzsche artikulohet si tezë qëndrore bashkë me vullnetin për fuqi, edhe dallimi mes aristokratit dhe jo-aristokratit. Të cilët fitojnë përmasën e tyre përkatëse në varësi të raportit që ata kanë me kuptimin e jetës. Duke e bërë përcaktimin e tyre kësisoj meritë të një determinimi ontologjik të shprehur përmes dy eticiteteve të ndryshme të të qenit: moralit të skllavi dhe virtytit të aristokratit. Sepse çdo veprim moral fsheh pas vetes një impuls irracional, jetësor, vullnet i një kozmosi kaotik, ndërsa aryseja nuk është gjë tjetër vetëm se mjeti që rendon këtë instikt.

“Vetë Sokrati me shijen e një talenti, ai i një dinaku të lartë, ishte rreshtuar në fillim nga ana e arsyes; dhe në të vërtetë çfarë tjetër ka bërë gjatë gjith jetës së tij veçse të qeshte me paaftësinë e ngathët të athinasve të tij fisnikë, të cilët ishin qenie instiktive si të gjithë fisnikët dhe nuk ishin kurrë në gjendje të jepnin shpjegime të mjaftueshme për shkakun e veprimeve të tyre? Por në fund, heshturazi dhe fshehtas, qeshi edhe me veten e tij: përpara vetëdijes së tij më të ndjeshme dhe duke e dëgjuar, gjeti brenda vetes të njëjtën vështirësi dhe paaftësi. Por për ç’qëllim, tha me vetë, të çlirohesh për këtë nga instiktet?”.[15] Qoftë aristokrati qoftë jo-aristokrati janë të shtyrë në veprimet e tyre nga instikti, si elementi i tyre karakteristik më i thellë në lidhjen që kanë me vullnetin për fuqi si element kozmik. Kësisoj jeta si agjenti veprues e realizon progresin e saj vital përmes të dy përmasave njerëzore, vetëm se në dy lloje të progresit: njëra si zgjatim biologjik i progresit vital përmes vullnetit të dobët të jo-aristokratëve, të cilët duke mos e përballuar dot tragjizmin e jetës e rigjejnë autonominë e tyre tek përkatësia me universalitetin, dhe tjetri progres i realizimit të vullnetit për fuqi në rendimin e tyre gëzimplotë për tragjizmin e jetës.

Njeriu si modalitet i manifestimit të elementit baze kozmik, pra vullnetit për fuqi, realizohet përmes dy formash të tij për Nietzsche-n, atë gëzimplotë, instiktive të aristokratit dhe atë justifikuese të jo-aristokratit për jetën. Por le të mbetëmi këtu dhe të shtjellojmë ndarjen e këtyre dy formave sipas Nietzshce-s. Ai e gjen origjinën e këtij dallimi ontik tek një formë e vjetër e raportit kreditor-debitor, me kreditorin që ushtron tërë dhunën e tij instiktive mbi të dobtin, pa pritur që ajo t’i zhbëjë dëmin e pësuar, dhe debitorin që pëson dhunën dhe ruan në ndërgjeje damkën e saj. Ndërgjegje e cila teksa ruan damkën themelon vetveten dhe karakterizon tipologjinë e skllavit. I cili në pamundësi për të fituar autonominë e tij individuale përmballë individëve më të fuqishëm, e delegon atë tek një ndjenjë e një përkatësie universale. “Ndodh, thoshte një moralist pedant dhe skrupuloz, që unë të ndëroj dhe të bëj objekt të vëmendjes një njeri altruist, por jo sepse është altruist, por sepse më duket se kam të drejtën t’i vij në ndihmë një qenieje tjetër njerëzore, me shpenzimet e mia”.[16] Dhe lind më ndërgjegjen e damkosur morali i skllavit, që e zhvesh individin nga autonomia si mëkat për t’u ndërmjetësuar tek universaliteti i parimit moral. Ndryshe ndodh me kreditorin, i cili karakterizohet nga një harresë aktive, sepse nuk e sublimon dëmin material përmes manifestimit të forcës. “Dhe ta pyesim prapë veten: në ç’kuptim mund të jetë dhimbja kompensim i ‘borxheve’?”.[17] Në të kundërt të përmbrendësimit të kujtesës së damkës së dhunës, harresa përmes asimilimit dhe jashtësimit, përmes shpalosjes së imediatësisë natyrore, synon afirmimin e vullnetit për fuqi, dhe përmbushjen e tij si individ autonom.

“Çdo moral i painteresuar që e mendon veten të pakushtëzuar dhe u drejtohet të gjithëvë nuk mëkaton vetëm kundër kënaqësisë: ai është një nxitës për mëkate të mosveprimit, një joshje më shumë e maskuar nga dashamirësia për qeniet njerëzore, dhe pikërisht një joshje dhe një dëm për qeniet e larta, më të rralla dhe të privilegjuara. Duhet t’i detyrosh gjykimet morale të përkulen në radhë të parë përpara hierarkisë”.[18] Pra siç pretenduam dhe në krye shprehja e këtyre dy formave të moralit është shkak i një determinimi ontologjik, që prodhon ontikisht dy forma të modalitetit njeri ku manifestohet progresi vital. Një formë hierarkike ku individi ruan autonominë e tij dhe një formë që lind si kundërpërgjigje e pamundësisë së parë, ku provohet që autonomia të shlyhet tek përkatësia e ligjit universal, si formë hakmarrëse e pafuqisë së skllavit dhe kujtesë së damkës ndaj fuqisë së aristokratit.

7. Dallimi ontologjik i dy modaliteteve ontike të vullnetit për fuqi

“Ajo që për njërin është e drejtë, nuk mund aspak të jetë për tjetrin, se nevoja për një moral të vetëm për të gjithë është pikërisht dëmi i qenies njerëzore më të lartë, se ka një hierarki midis një qenieje njerëzore dhe tjetrës dhe pra për pasojë dhe midis një lloji morali dhe tjetri”.[19] Ky pasazh nuk mund të anashkalohet lehte pa një sërë pyetjesh, si: pse ajo që është e drejtë për njërin nuk është për tjetrin? Çfarë e përcakton këtë dallim, përveç dallimit ontik që kanë njeriu nga njeriu? A është ky dallim me natyrë ontologjike, apo vetëm një relativizëm sociologjik i problemit moral? Për mua ky pasazh dhe të ngjashëm me të, më kanë ngjallë gjithnjë një farë kurioziteti për të rrëmuar më thellë natyrës së parimeve që shprehin. Edhe pse dallimi mes dy formave duket se varet nga prespektiva e secilë për jetën, pra nga dy paradigma të ndryshme morale, kjo duket vetëm si shprehi e një shtyse më të thellë ontologjike, e vullnetit për fuqi si elemet gjenetik i jetës.  

Lidhur me tërë analizën e mësipërme të dy formave të ndryshme të modaliteti njeri, në të cilin manifestohet vullneti për fuqi mund të përvijoj disa karakteristika që themelojnë këtë dallim formal dhe i identifikojnë ato. Duke kërkuar të kuptojmë nësë ky dallim formal vjen si rezultat i një dallimi në kushtet sociale ku formësohen të dy format, apo nga një burim më i thellë, pra që na lidh me një determinim ontologjik të dallimit mes aristokratit dhe jo-aristokratit. 1) Aristokrati përcaktohet nga kriteri i një shprehje të drejtëpërdrejtë të karakteristikave që i takojnë vullnetit për fuqi, si: vrull irracional. Pra, mungesa e një ndërgjeje si rezultat i mungesës së sintetizimit dhe përfytyrimit që i raportohet një forme objektive, apo e thënë ndryshe intensiteti i ndryshueshmërisë së përvojave autonome të paraportuar ndaj një forme universale të eticitetit, dhe manifestimi imediat i fuqive instiktive. 2) Ndërsa jo-aristokrati, i cili e përmban për nga mundësia ontologjike njohjen e këtij realiteti, por nuk bëhet dot shprehi e saj, dhe përmes përdorimit të arsyes kërkon të gjejë shprehjen e autonomisë së tij në një parim universal të moralit. 

Në këtë mënyrë njeriu është rendpunues në dy forma. Është rendpunues në kuptimin që nxjerr nga kaosi kozmik dhe punon nje rend ontik, por duke mos mbetur tek njohja fenomenale kantiane, ndodh një kalim i përmbysur nga noumena tek fenomeni, pra duke qenë se koncepti i subjektit është zhbërë, dhe është vullneti për fuqi agjenti veprues, njeriu teksa kthen kaosin kozmik në rend sëbashku me rendin që krijon rendon edhe veten. Duke qenë portë hapëse e realizimit të një progresi vital. Kur themi se subjekti, pasi e kemi konsideruar si predikat të vullnetit për fuqi, është rendpunues, pra kthen kaosin në natyrën e vullnetit për fuqi në rend, po themi se është vetë vullneti për fuqi që rendohet përmes modalitetit njeri duke u shfaqur në botë si rend. A) Tek aristokrati ky rendim i kaosit ndodh si rendim i instiktit përmes përdorimit instrumental të arsyes, duke prodhuar një eticitet të virytit publik që bëhet shprehja më lartë e instiktit kozmik. B) Ndërsa tek jo-aristokrati rendimi i kaosit ndodh si rendim i koncpetit, përmes mohimit të veprimit dhe sublimimit të veprimit të ushtruar mbi të, prodhon konceptin si mjetin e arsyes për të prodhuar një tjetër formë të rendimit, që e gjen shprehjen e tij tek vetëshprehja e autonomisë së individit tek ligji universal i vlefshëm për të gjithë.

8. Kuptimi i progresit si evolucion i jetës

Për sa mësipër, progresi nuk vihet kurrë përballë kontradiktorit të tij, regresit. Por, ai i përket rendit ontologjik dhe manifestohet përmes qenësorit njeri në dy format e tij: si progresi i njeriut teorik, i cili në raport me vullnetin për fuqi realizon vetëm vazhdimin e kushtit biologjik të jetës. Dhe si progresi i aristokratit i cili në raport me vullnetin për fuqi bëhet shprehja më e lartë e manifestimit të tij në rrafshin ontik.

Por, si ta kuptojmë që progresi nuk ka një përballës, një të kundërt të vetes, si regres apo si ndalesë e zhvillimit? Fillimisht duhet të sqaroj se me progres nuk kuptohen këtu impikimet e saj sociale, gjë e cila do të na kushtëzonte të qëndronim në analizimin e tij nga rrafshi ontik i aristokratit dhe jo-aristokratit dhe botëve që krijojnë dy prespektivat e ndryshme. Përderisa progresi këtu është analizuar nga një pikëpamje ontologjike, shënjon që qëllim vital të vullnetit për fuqi. Kështu në mos në formën e tij sipërore ai do të përkujdeset te paktën të ruajë vazhdimësinë e kushtit të tij biologjik, derisa të ndodhë ripërmbysja e dytë e vlerave dhe aristokrati të shfaqet sërish si forma sipërore e progresit vital.

Progresi vital ka si qëllim shfaqjen e formës së saj sipërore, por për të realizuar këtë, jetës i duhet të ruajë fillimisht kushtin biologjik si pjesë të qëllimit final të progresit. Edhe pse ripërmbysja e vlerave implikon vendosjen e progresit përmballë mundësisë së ngecjes së tij, apo regresit, këtu progresi është i ngarkuar me një kuptim që qëndron përtej çdo implikimi social të kuptimit të tij. Kështu ripërmbysja është momenti i shfaqjes së formës sipërore të progresit, jo diçka që del nga rrugëtimi i deriatyshëm. Duke shkuar kështu drejt një përdorimi më monist të konceptit të progresit, si çështje vetëm ontologjike. Kështu për të shmangur ambiguitetin që termi progres mbart do e emërtojmë atë si evolucion i jetës, kjo duke nënkuptuar se këtu po ngulmoj të përcjell kuptimin e procesit si çështje e evolucionit të jetës, i cili është natyra ontologjike e Qenies.

Bibliografia

1. Nietzsche. F, Pertes se mires dhe se keqes, Plejad, Tirane, 2003.

2. Nietzsche. F, Gjenealogjia e Moralit, Uegen, Tirane 2011.

3. Nietzsche. F, Perëndimi i idhujve, Uegen, Tiranë 2014.

4. Kaufman. W, Nietzsche, Philosopher, Psychologist Antichrist, ebook.

5. Heidegger. M, Nietzsche, The will to power as Art, (Translated from the German by David Farrell Krell) ebook.

6. Deleuze. G, Nietzsche and Philosophy, Columbia university press, New York 2006.

---

[1] E quaj “vullneti për fuqi” dhe jo “për pushtet” duke i’u rilidhur interpretimeve të teksteve më të vonshme të Nietzsche-s, që synojnë të ontologjizojnë mendimin niçean. Kështu “për fuqi” e shpreh më tepër ontologjizimin e këtij koncepti, duke e interpretuar atë si karakteristikë thelbësore të Qenies, si shprehje vitale e saj përmes jetës, dhe si agjent kozmik i levizjes.

[2] Nietzsche

[3] Heidegger. M, Nietzsche, The will to power as Art, (Translated from the German by David Farrell Krell) ebook. f.39.

[4] Po aty f 42.

[5] Po aty f 43.

[6] Po aty f 44.

[7] Nietzsche. F, Gjenealogjia e Moralit, Uegen, Tirane 2011.

[8] Nietzsche. F, Pertes se mires dhe se keqes, Plejad, Tirane, 2003,  f 48.

[9] Po aty, f 65.

[10] Në përkthimin shqip të Përtej së mirës dhe së keqes fjalët në italic janë përkthyër si: dëshirë për pushtet.

[11]  Po aty, f 22

[12] Kaufman. W, Nietzsche, Philosopher, Psychologist Antichrist, ebook, f. 199.

[13] Nietzsche. F, Pertej se mires dhe se keqes, Plejad, Tirane, 2003, f 25

[14] Nietzsche. F, Perëndimi i idhujve, Uegen, Tiranë 2014, f. 34.

[15] Nietzsche. F, Pertej se mires dhe se keqes, Plejad, Tirane, 2003, f 102

[16] Nietzsche. F, Pertes se mires dhe se keqes, Plejad, Tirane, 2003, f 145

[17] Nietzsche. F, Gjenealogjia e Moralit, Uegen, Tirane 2011. f. 68.

[18] Nietzsche. F, Pertes se mires dhe se keqes, Plejad, Tirane, 2003, f 146

[19] Po aty, 154.