Përktheu: Rigers Balliu

Në momentin e parë që vura re se përkthimi i Gjenealogjisë së moralit të Nietzsche-s nuk shoqërohej me asnjë hyrje për botimin e tij në shqip, ndjeva një boshllëk të dukshëm. Në ballë të librit vazhdonte të qëndronte parathënia tashmë pothuajse 139-vjeçare e vetë autorit të Gjenealogjisë. Si të ishte e vetëkuptueshme edhe për përkthimin e tij, botimi në shqip nuk mbartte asnjë shenjë se prej cilës gjuhë është përkthyer. Ky keqkuptim, me siguri, buron nga paaftësia ime për të kuptuar atë që nuk thuhet, ose rregullat e redaksionit. Por nuk është kjo shtysa e kësaj fjale, prandaj po i kthehem hyrjes së munguar të Gjenealogjisë në shqip.

Jam i sigurt se për një roman një hyrje për përkthimin e tij do të ishte pothuajse e panevojshme. Por e kam të pamundur të kuptoj trajtimin e një vepre të tillë si një punë pa zarar, jo vetëm për faktin se është Gjenealogjia, por sepse, ashtu siç edhe përkthyesi duhet ta ketë vënë re në botimin original të veprës, ky libër bart në mënyrë të drejtë përdrejtë edhe peshën e Përtej së mirës dhe së ligës[1] dhe jo vetëm. Në lidhje me këtë do të flasë më gjerë përkthimi i hyrjes së Walter Kaufmann për Gjenealogjinë. Sigurisht, kjo mangësi nuk e zhbën vlerën e përkthimit aktual të Gjenealogjisë në shqip. Në një mënyrë mund të thuhet se, për një kohë, ajo filloi të “belbëzojë” shqip, por kjo nuk mjafton që Gjenealogjia të konsiderohet një punë e përfunduar. Libri, dhe autori i tij, kërkojnë të vijojnë ta mësojnë këtë gjuhë.

Prandaj vendosa të sjell në shqip hyrjen Walter Kaufmann i bën Gjenealogjisë në përkthimin e saj në anglisht. Kjo hyrje, e thjeshtë në stil, shërben si udhërrëfyes për lexuesin, duke treguar lidhjen e veprës me librat e mëparshëm të Nietzsche-s, rëndësinë e nuancave gjuhësore dhe stilistike, dhe nevojën për të kuptuar kontekstin historik dhe kritik që ndriçon kuptimin e moralit në filozofinë e tij.

 

Hyrja e përkthimit në anglisht e Gjenealogjisë së moralit të Friedrich Nietzsche nga Walter Kaufmann[2]

1

Nga të gjithë librat e Nietzsche-s, Gjenealogjia e Moralit është më i afërti të paktën sa i përket formës, me filozofinë anglo-amerikane: ai konsiston në tre çështje, secila e vetmjaftueshme dhe gjithashtu të lidhura me njëra-tjetrën. Gjithashtu edhe ata që hamendësojnë, gabimisht, se Përtej së mirës dhe së ligës është një libër për shfletim të shpejtë, një koleksion aforizmash, që mund të lexohen në çfarëdo mënyre qoftë, përgjithësisht e njohin se Gjenealogjia është e kompozuar nga tre ese. Për më tepër, të treja esetë kanë të bëjnë me moralin, një subjekt shumë i dashur i filozofisë angleze dhe amerikane dhe mënyra e Nietzsche-s është shumë më e kthjellët dhe qëllimqartë se zakonisht.

Megjithatë duhet theksuar se faqja e titullit ndiqet nga këto fjalë: “Një vazhdim plotësues dhe sqarues i librit tim të fundit, Përtej së mirës dhe së ligës.”[3] Me fjalë të tjera, Nietzsche nuk supozon që Gjenealogjia mund të kuptohet lehtësisht më vete, dhe në seksionin e fundit[4] të parathënies ai shpjegon me vendosmëri dhe disi gjatë se ai konsideron si të vetëkuptushme jo vetëm një njohje kalimtare të librave të tij të mëparshëm, por praktikisht një studim mjaft të thellë të tyre.

Për më tepër, Nietzsche u paraqet lexuesve, specifikisht (por jo vetëm) në parathënie, një numër të madh pasazhesh specifikë të punës së tij të mëparshme. Është e lehtë ta përbuzësh këtë si diçka të mërzitshme dhe arrogante -dhe të keqkuptosh librin dhe filozofinë e Nietzsche-s në tërësi. Është e modës të lexohet ngutazi, ashtu si, përshembull, çdokushi di rreth kontrastit mes moralit të mjeshtrit dhe skllavit përpara se të ketë filluar ta lexojë Nietzsche-n. Por nëse dikush lexon fragmente sa andej-këtej, duke projektuar paragjykime të pabazuara brenda hendekut mes tyre, është i prirur të marrë së prapthi komplet filozofinë morale të Nietzsche-s -ashtu siç Loeb dhe Leopold[5] bënë kur, si adoleshentë, hamendësuan se një vrasje brutale dhe e pakuptimtë do t’i afirmonte si mjeshtër. Një keqkuptim i ngjashëm ka shëmtuar disa interpretime akademike; por profesorët natyrshëm reagojnë ndryshe: ata ndihen të nëpërkëmbur nga Nietzsche dhe ushtrojnë dhunë në një tjetër nivel, ndaj tij.

Për të kuptuar konceptimin e Nietzsche-s të moralit të mjeshtrit dhe skllavit, duhet lexuar Përtej së mirës dhe së ligës, seksioni 260, dhe Njerëzor, tepër njerëzor, seksioni 45 -duke mbajtur në mendje titullin e librit tonë, i cili ka të bëjë me origjinën e moralit. Nietzsche i ndan moralitetet që origjinohen në klasën sunduese nga moralitetet që origjinohen mes të shypurve.

Fatkeqësisht, disa nga aforizmat që Nietzsche na paraqet në punët e tij të hershme nuk janë lehtë të përkthyeshme, dhe një pjesë e madhe e tyre nuk janë përkthyer kurrë drejt. Shumica e këtyre aforizmave janë tashmë të përfshira në këtë vëllim, me një përkthim të ri. Me disa komente, në fusnota që shpresoj të mos jenë të tepruara.

Shtrirja e të tilla komenteve parashtron probleme të pazgjithshme: nëse janë shumë pak prej tyre, studentët mund të ndihen se nuk i ka ndihmuar për asgjë që u duhet; nëse janë shumë, bëhet fyese për dijen dhe inteligjencën e lexuesit dhe një monument pedantizmi. Kurrsesi nuk mund të jetë e mundur të jesh i drejtë për të gjithë.

Në fund të parathënies së tij Nietzsche thotë se nuk mjafton thjesht ta lexosh një aforizëm, duhet gjithashtu edhe ta deshifrosh atë; dhe ai pretendon se e tërë eseja e tretë është një rast paradigmatik i komentimit mbi një aforizëm të vetëm. Duke marrë shembull nga ky sugjerim, unë kam përzgjedhur një seksion jashtëzakonisht interesant në esenë e tretë duke i kushtuar një komentim më të detajuar se pjesës tjetër të librit: seksioni 24, i cili ka të bëjë me ndërgjegjen intelektuale dhe të vërtetën. Por kjo nuk sugjeron që ky seksion është i vetëmjaftueshëm; përkundrazi, argumenti është vazhduar në seksionet pasardhëse -dhe kjo vlen edhe për komentimin.

2

Titulli i librit tonë është i paqartë, por është e qartë ajo që Nietzsche nënkupton. Zur Genealogie der Moral mund të nënkuptojë “Drejt një (literalisht, Drejt) Gjenealogjie të Moralit (ose Moralitetit)”; mund të nënkuptojë gjithashtu -dhe ne fakt nënkupton- “Mbi Gjenealogjinë e Moralit”. Si ta kuptojmë?

Ka vetëm një dhe vetëm një mënyrë të sigurt. Në shumë libra të Nietzsche-s, aforizmat ose seksionet kanë tituj të shkurtër; dhe disa prej tyre (rreth dy dyzina) fillojnë me fjalën Zur. Gjithashtu në këtë mënyrë fillojnë dhe shumë nga shënimet e tij duke përfshirë më shumë se dy dyzina prej këtyre të përfshira në koleksionin postum, të The Will to Power. Në rastin e shënimeve, për të qenë të drejtë, titujt janë vendosur ndonjëherë nga Peter Gast, mik i nderuar dhe redaktor i Nietzsche-s; por edhe titujt e shtuar nga Gast kanë disa vlera të dukshme, meqë ai mesa duket kishte përvetësuar një ndjesi për stilin e mendimit të Nietzsche-s.

Përfundimi: Në asnjë titull Nietzsche nuk shpreh “Drejt” me Zur ose Zum, dhe e përdor Zur vazhdimisht në një kontekst që përkthimi “Drejt” do të ishte pakuptim, dhe “Mbi” është i vetmi kuptim i mundshëm; për shembull, koka e seksionit 381, në librin pesëdhjetë të The Gay Science -botuar në 1887 ashtu si Gjenealogjia e moralit– lexon: Zur Frage der Verständlichkeit, “Mbi çështjen e të qenit i kuptueshëm”. Për të qenë i qartë, nëse ajo frazë e njëjtë do të gjendej tek Heidegger, pa hezitim do ta përktheja, “drejt çështjes së të qenit i kuptueshëm”: Heidegger është gjithmonë në një mënyrë drejt çështjes nga e cila një ditë do të ishte e mundur të bëhej një pyetje. Por jo Nietzsche. Nuk është mjaftueshëm të njohësh gjuhën; kërkohen gjithashtu disa ndjesi për një autor. Si përfundim, një udhëzim i shkëlqyer është se duhet lexuar “Mbi çështjen e të qenit i kuptueshëm” të Nietzsche-s; dhe ky aforizëm është i përfshirë në këtë vëllim.

3

Të flasim për kuptueshmërinë: pse Nietzsche përdor fjalën franceze ressentiment? Së pari, gjuhës gjermane i mungon çdo ekuivalent i afërt për termin frengjisht të ressentiment-it. Vetëm kjo do të ishte justifikim i mjaftueshëm për Nietzsche-n, përkundër kësaj mbase i pamjaftueshëm për një përkthyes, i cili mund të përdorë “resentment”[6].

Së dyti, dalja e Nietzsche-s prej influencës së Wagnerit, i cili lëvdonte gjithçka gjermanike dhe kritikonte ashpër atë franceze, ishte karakterizuar nga një qëndrim më shumë frankofil se sa çdo shkrimtar tjetër i rëndësishëm gjerman -të paktën që prej Leibniz (1646-1716), i cili preferonte të shkruante frëngjisht. Nietzsche e pa veten si trashëgimtari i moralistëve francezë dhe si një “europian i mirë”.

Në 1805 Hegel i shkruante Johann Heinrich Voss, i cili kishte përkthyer Homeri në heksametra daktilik në gjermanisht: “Do të doja të shprehja aspiratat e mia që të mund të mësoj filozofinë të flasë gjermanisht”[7]. Për të shmangur termat në greqisht, latinisht dhe frengjisht, Hegel-i krijoi një terminologji të komplikuar gjermanisht, duke shpikur shprehje të stërholluara që e bëjnë prozën e tij krejtësisht të padurueshme. Dhe pak më shumë se një shekull më vonë, Heidegger u përpoq të bënte thuajse të njëjtën gjë. Megjithatë Hegel-i e kishte padyshim gabim kur shprehej më tej, në paragrafin pasrendës të letrës së tij: “Pasi kjo të realizohet, do të jetë pafundësisht më e vështirë t’i japësh cektësisë dukjen e një të foluri të thellë”. Përkundrazi, asgjë nuk i shërben më mirë se obskurantizmi cektësisë të duket si mendim i thellë.

Lexuesit modernë të cilët nuk dinë gjuhë të huaja mund të pyesin veten nëse përdorimi i bollshëm i frazave franceze nga Nietzsche dhe here pas here latine, greke dhe italiane (ndonjëherë edhe angleze gjithashtu) nuk bëhet për obskurantizëm. Nëse po, ky është obskurantizëm i një lloji krejtësisht të ndryshëm dhe lehtësisht i eleminueshëm -nga një shënim i shkurtër, për shembull, Nietzsche pëlqen koncizitetin aq shumë sa pëlqen të qenit një europian i mirë; dhe urren nacionalizmin aq shumë sa urren të thotë përafërsisht, me hollësi të madhe, atë çfarë mund të thuhej saktësisht me një fjalë.

Dikush mund të tundohet të shtojë se lloji i obskurantizmit që ai përçmon ka të bëjë me paqartësinë e pazgjidhshme e cila shpie në diskutime pa fund, ndërsa termat e tij, qoftë gjermanisht ose të huaja, janë të qarta. Kjo është e vërtetë në një pikë, -por jo krejtësisht. Nietzsche ka një dobësi pothuajse patologjike për një lloj të veçantë paqartësie, e cila, duhet thënë, nuk është e pazgjidhshme: ai i dashuron fjalët dhe frazat që nënkuptojnë një gjë jashtë kontekstit dhe pothuajse të kundërtën në kontekstin që ai u jep atyre. Ai e dashuron gjuhën siç bëjnë poetët dhe i shijon këto “rivlerësime”. Të gjitha ato përfshijnë një kuptim të dyfishtë, një ekzoterik dhe një ezoterik, një -për ta thënë thjeshtë- e gabuar, dhe tjetra e saktë. I pari do t’i çojë në rrugë të gabuar lexuesit e nxituar, ata që vetëm shfletojnë, dhe atë mallkim që po rritet shpejt në kohën tonë -jolexuesit të cilët nuk kuptojnë se konsumi i shpejtë dhe i papërmbajtur është një sëmundje.

Trupi i dijes vazhdon të rritet me një shpejtësi të pabesueshme, por literatura e padijes po rritet edhe më shpejt. Librat shumohen si kërpudhat, ose pothuajse si kërpudha të helmëta -myk do të ishte më e saktë- e madje dhe ata që lexojnë libra janë të shtrënguar të varen akoma më shumë nga njohja rreth librave, shkrimtarëve, dhe nëse është e mundur lëvizjeve -kjo është ekuivalenti intelektual, ose më saktë jointelektual, i një pazari të mirë. Për sa kohë dikush di rreth ekzistencializmit, mund të flasë rreth një numri të madh autorësh pa i lexuar në fakt librat e tyre.

Nietzsche e kishte diagnostikuar këtë sëmundje që në stadet e saj të para, shumë më herët se ajo të merrte përmasat aktuale -megjithatë shkroi në një mënyrë që e siguronte të ishte i keqkuptuar nga lloji i lexuesit dhe i jolexuesit që ai përbuzte. Pse? Ai i dha arsyet për këtë më shumë se një herë; përshembull, në Përtej së mirës dhe së ligës, seksioni 30, 40, 230, 270, 278, 289 dhe 290, dhe në seksionin e sipërpërmendur 381 të The Gay Science. Dhe unë jam orvatur ta shpjegoj në një farë mënyrë në një ese në “Philosophy versus Poetry”[8].

Gjenealogjia përmban disa shembuj me parrulla çorientuese, por ressentiment është faktikisht jo një prej tyre. Ky term është njëkuptimësh, por -për të pyetur edhe një herë- pse nuk mund ta zevendësojmë me “resentment” (mëri) në përkthimin anglisht (shqip)? Përveç faktit që ka të bëjë me shijen e stilit dhe mendimit të Nietzsche-s, që do të humbiste, kjo është një pikë në të cilën ai ja doli për të mësuar psikologjinë të flasë niçeanshe. Koncepti i tij i ressentiment-it përbën një nga kotributet e tij madhore në psikologji -dhe ndihmoi për të ndriçuar keqkuptimet gjerësisht të përhapura për vetë atë.

Për të filluar me pikën e parë: Në fillim të esesë së tij të gjatë mbi “[Rolin e] Ressentiment-i në themelimin e moralit”[9], Max Scheler thotë: “Ndër pak zbulime të jashtëzakonshme të bëra në këto kohë për sa i përket origjinës së gjykimeve mbi vlerat morale, zbulimi i Friedrich Nietzsche-s i ressentiment-it si burimi i këtyre gjykimeve të vlerave është më i thelli, pavarësisht nëse pretendimi i tij më specifik se moraliteti i krishterë dhe veçanërisht dashuria e krishterë janë më e përkryera ‘lule e ressentiment-it’, do të rezultonte e pavërtetë”[10].

Scheler një nga filozofët e shquar gjerman i çerek shekullit të parë të XX-të, i konvertuar në katolicizmin roman duke bindur edhe disa nga dishepujt e tij për ta ndjekur shembullin e tij -por që më vonë vetë ai do ta braktiste krishtërimin ashtu si dhe teizmin. Në esenë mbi ressentiment-in ai argumenton: “Ne besojmë se vlerat e krishtera janë veçanërisht të prirura për tu riinterpretuar në drejtim të vlerave të ressentiment-it dhe janë kuptuar gjithashtu, veçanërisht në atë mënyrë shpesh, por se zemra e etikës së krishterë nuk është rritur në tokën e ressentiment-it. Megjithatë gjithashtu besojmë se zemra e moralit borgjez, e cila që prej shekullit XIII ka filluar të zëvendësojë gjithnjë e më shumë moralin e krishterë derisa arriti përkryerjen e saj me Revolucionin Francez, i ka rrënjët e saj në ressentiment”. Edhe aty ku ai nuk pajtohet me Nietzsche-n, thekson se e konsideron interpretimin e Nietzsche-s si jashtëzakonisht të thellë dhe të denjë për konsideratën më serioze.[11]

Lexuesit që janë gati të dalin në përfundimin se Nietzsche ngatërroi krishtërimin e vërtetë me keqinterpretimin e tij borgjez, ndërsa Scheler-i padyshim e kuptoi krishtërimin më mirë, duhet të mendojnë mbi shënimin e Scheler-it: “Mundësia e bashkimit të stilit agresiv dhe moralit të krishterë është demonstruar me detaje në librin tim Der Genius des Kreges und der deutsche Krieg (Gjeniu i luftës dhe lufta Gjermane), 1915”[12]. Për të qenë të drejtë, shumica e të krishterëve në Angli, Francë, dhe Shtetet e Bashkuara ndiheshin në të njëjtën mënyrë në 1915, por mbetet pyetja nëse lexim i Scheler-it mbi krishtërimin nuk ishte menduar për t’u dëgjuar me kënaqësi në shekullin e njëzetë, rreth vitit 1915, kur eseja mbi ressentiment-in, gjithashtu, u publikua. Në çdo rast, kjo ese nuk krahasohet për nga origjinaliteti dhe rëndësia me Gjenealogjinë e Nietzsche-s, por ajo meriton vëmendje si një arritje në zhvillimin e idesë së Nietzsche-s, dhe tregon se si termi ressentiment kishte filluar të zinte vend.

Koncepti i Nietzsche-s i ressentiment-it gjithashtu hodhi dritë në pritjen e ideve të tij. Në kontrast me këtë, kini parasyshë konsiderimin e Max Weber, mbase si sociologun më të madh të shekullit, dhe padyshim një nga më të medhenjtë. Sociologjia e religjonit e Weberit i detyrohet shumë Gjenealogjisë së Nietzsche-s. Por pse në përgjithësi Weberi nuk njihet aspak si një antisemit, ndërkohë që ai gjeti çelësin për të kuptuar religjonin hebraik në faktin e pretenduar se hebrenjtë ishin një popull i përjashtuar, ndërsa komentet e Nietzsche-s mbi moralin e skllavit dhe rebelimin e skllavit në moral janë kosideruar shpesh shumë ofenduese dhe me nuanca antisemite? (Shumë referime të Nietzsche-s ndaj antisemitizmit janë pa përjashtim përbuzëse: shiko indekset e këtij vëllimi). Mos ndodh vallë që një mendimtar trajtohet me mirëbesim të pakufizuar, për sa kohë nuk guxon të shkruajë mirë?

Të shkruash për “studiuesit” e Nietzsche-s me mungesën e vetëpërmbajtjes me të cilën ata kanë shkruar për Nietzsche-n, duke përzier denoncimet moralizuese me përpjekjet për shpjegime psikiatrike, do të ishte kryekëput e paimagjinueshme. Pse? Përgjigja nuk është, sigurisht, se Nietzsche ishte vërtet një mendimtar inferior dhe se përfundimisht u çmend. Shumica e “studiuesve” të Nietzsche-s nuk i afrohen as te maja e gishtit dijes apo origjinalitetit të tij, dhe sa më shumë ata janë meritor për një shpjegim psikologjik, aq më e papranueshme do të ishte ta bëja një gjë të tillë.

A mund të jetë vdekja e Nietzsche-s arsyeja për këtë pabarazi në trajtim? Nuk jemi të rrezikuar të lëndojmë ndjenjat apo karrierën e tij; dhe ai nuk mund të na kundërpërgjigjet. Ai nuk është më antar i familjes; ai është larguar prej nesh dhe ky është synim i drejtë. Por Max Weber është i vdekur gjithashtu; megjithatë ai vazhdon të trajtohet si antar i shoqatës. Qartësisht, duhet të jetë një tjetër arsye. Nietzsche shkruante shumë mirë dhe ishte më sipëror. Kjo i hoqi atij imunitetin e komunitetit tonë, po aq sa kryerja e një krimi. Por kur shkelja ka qenë shpirtërore ose intelektuale, dhe atë që ofendohen janë komuniteti intelektual, hakmarrja është gjithashtu intelektuale. Mëria e ndrydhur kundër bashkëautorëve të komunitetit -studiues dhe shkrimtarë ta pakujdesshëm, si dhe ata që nxisin zili- i gjithë ky mllef që nuk mund të shfryhet kundër kolegëve të gjallë, të paktën jo në shtyp, mund të derdhet kundër disa kurbanëve të mëdhenj.

Ka shumë arsye pse Nietzsche ishte një nga kurbanët më të mëdhenj të të gjitha kohrave. Gjatë Luftës së Parë Botërore intelektualët britanik gjetën të volitshme të kontribuonin në përpjekjen për luftë, duke demonizuar një intelektual gjerman me famë, për të cilin mund të diskutoje në shtyp pa humbur shumë kohë për ta lexuar atë -dhe Nietzsche kishte thënë shumë gjëra të poshtra për britanikët[13]. Prej nga kjo kohë e tutje Nietzsche ishte një njeri i shenjuar, dhe Lufta e Dytë Botërore kontribuoi në shpërndarjen e këtij tip literature të turpshme. Por ka edhe më shumë studime të tilla në Gjermani -të cilat zor se habisin. Në fund të fundit, Nietzsche kishte thënë gjëra shumë më të tmerrshme -pakrahasueshmërisht më të tmerrshme- për gjermanët se sa kishte thënë për britanikët. Dhe ashtu siç literatura na tregon pa asnjë dyshim: studiuesit e krishterë gjithashtu kishin nevojë për dikë për të shfryrë mllefin e tyre. Për gjithë këtë, do të ishte e gabuar të mendohet në termat e ndonjë parimi strikt një sy për një sy, duke qenë se secili grup që i ndjeri kishte ofenduar u ndje i justifikuar në kthimin e sulmit, pasi ai kishte vdekur. Pasi ishte mirëvendosur që ky shkrimtar ishte një kurban i madh, kushdo ishte i lirë të luante dhe të shfrynte ressentimet-in e tij mbi të, pavarësisht burimit.

Pa marrë parasyshë këto konsiderata, pritja e Nietzsche-s nuk mund të kuptohet. Sigurisht, reagime të tilla nuk e shterojnë këtë histori. Është gjithashtu edhe ndikimi i Nietzsche-s tek Rilke dhe poezia gjermane, tek Thomas Mann dhe letërsia gjermane, tek Karl Jaspers dhe filozofia gjermane, tek Gide dhe Malraux, Sartre dhe Camus, Freud dhe Buber, Shaw dhe Yeats. Por për të kuptuar këtë, dikush duhet të lexojë ata -dhe atë.

4

Një vërejtje e fundit për përmbajtjen dhe shpirtin e Gjenealogjisë. Të treja esetë kanë të bëjnë me origjinën e fenomenit të moralit, ashtu siç titulli i librit tregon. Eseja e parë, e cila krahason “e Mirë dhe e Ligë” me “Mirë dhe Keq”, vë përballë moralin e mjeshtrit dhe skallvit; eseja e dytë shqyrton “fajin”, “ndërgjegjen e keqe”, dhe çështje të lidhura me to; dhe eseja e tretë, idealin asketik. Keqkuptimi më i zakonshëm i librit është sigurisht hamendësimi se Nietzsche i konsideron moralin e skllavit, ndërgjegjen e keqe, dhe idealin asketik si të liga; që ai sugjeron se njerëzimi do të ishte më i mirë sikur vetëm këto gjëra të mos ishin shfaqur kurrë; dhe si pasojë ai lavdëron mizorinë e papranueshme moralisht.

Çdo pikëpamje e tillë është e gabuar në detaje dhe mund të rrëzohet si duke marrë parasysh kontekstin e citimeve të shkurtra që janë përdorur për t’i mbështetur, ashtu edhe duke cituar një numër të madh pasazhesh të tjera. Jam përpjekur ta bëj këtë në librin tim mbi Nietzsche-n[14], dhe këtu nuk është vendi të përsëris provat për këtë. Por ky lloj i keqkuptimit përfshin jo vetëm qindra keqlexime të pjesshme, por gjithashtu përfshin një keqlexim të Gjenealogjisë, dhe në mënyrë të përgjithshme, qëndrimin e Nietzsche-s ndaj historisë dhe botës. Në përfundim diçka duhej thënë rreth kësaj.

Gjenealogjia është projektuar si një plotësues dhe sqarues i Përtej së mirës dhe së ligës. Dhe ndërsa titulli sugjeron një përpjekje për të tejkaluar moralin e skllavit që bën dallimin mes së mirës dhe së ligës, ai gjithashtu shënjon një sulm të gjerë mbi “besimin në vlerat e kundërta”[15]. Padyshim, nuk ishte shqetësimi i Nietzsche-s në Gjenealogjinë për të na thënë që morali i mjeshtrit është i mirë, ndërsa morali i skllavit i ligë; ose të na bindë që ndërgjegjja e keqe dhe ideali asketik janë të këqija, ndërsa një gjendje mizore që paraprin këto të dyja është e mirë. Sigurisht, plani i tij ishte të hapte perspektiva të reja dhe të na bëntë të shikonim atë çfarë ai diskutonte në mënyra të pazakonta dhe të ndryshme. Nëse jeni të prirur të përdorini terma si i mirë dhe i keq, mund të thuhet se ai përpiqet të na tregojë, ndër të tjera, se si vlerësimet morale, dukuritë dhe idealet që zakonisht nuk pyetësohen, kanë anën e tyre të keqe ose të errët. Zakonisht, ne shikojmë vetëm planin e parë; Nietzsche përpiqet të na paraqesë planin e pasëm.

Me pak fjalë: kur Nietzsche na tregon anën e errët të ndërgjegjes së keqe, ai thotë: “Ndërgjegja e keqe është një sëmundje, s’ka dyshim për këtë, por një sëmundje si shtatëzania është gjithashtu një sëmundje” (II, seksion 19). Dashuria e tij për fatin, amor fati i tij, nuk duhet harruar. Kapitulli i dytë i Ecce Homo përfundon kështu: “Formula ime për madhështinë e një njeriu është amor fati: ai nuk do që asgjë të jetë ndryshe, as përpara, as mbrapa, as në gjithë përjetësinë. Jo vetëm përballon atë që është e domosdoshme, e aq më pak e fshehë por e dashuron atë -i gjithë idealizmi është mashtrim përballë asaj që është e domosdoshme”.

Në simbolikat e kapitullit të parë të Zarathustrës, qëllimi i Nietzsche-s nuk është të denigrojë apo të lavdërojë as devenë, as luanin -as “shpirtin asketik që do të durojë shumë, dhe do të gjunjëzohet si një deve” as kafshën bionde. Në të vërtetë, Zarathustra është elokuent në lavdërimin e tij për devenë, dhe është e qartë se shumë nga përshkrimi i tij i përshtatet vetë Nietzsche-s, i cili padyshim nuk ishte i panjohur me idealet asketike. Por çështja është se deveja dhe luani së bashku riparaqesin vetëm fazat e zhvillimit të shpirtit; dhe në masën që Nietzsche ndihet i zhgënjyer me të dy, është sepse ai nuk do që ne të mjaftohemi me asnjërin: ai do që ne të ngjitemi lart -e cila, sidoqoftë, nuk mund të ndodhë pa kaluar nëpër këto faza. Dhe çfarë shtrihet përtej? Kush është qëllimi? Këtu ne rikthehemi tek simboli i shtatëzanisë: faza e tretë është riparaqitur nga një fëmijë. “Fëmija është i pafajshëm dhe harraq, një fillim i ri, një lojë, rrotë vetëlëvizëse, një lëvizje e parë, një ‘Po’ e shenjtë. Për lojën e krijimit, vëllezërit e mi, është e nevojshme një ‘Po’ e shenjtë”.

Pa të përvetësuarit e një ndërgjegjje të keqe, pa të mësuarit për të qenë thellësisht i zhgënjyer me vetveten, ne nuk mund zhvillojmë vlera të larta, një gjendje të re të të qenit, vetëperfeksionin. Pa idealet asketike, pa vetëkontrroll dhe vetëdisiplinë mizore, ne nuk mund të arrijmë vetëmjeshtërimin të cilin Nietzsche lavdëron dhe admiron gjithmonë. Por të kënaqesh me një ndërgjegje të keqe që të ngacmon vazhdimisht, të mbetesh asketik dhe të mundosh vetveten, do të thotë të mos arrish vizionin “dionisian” të Nietzsche-s. Çfarë ai përkujton nuk është as deveja as luani, por krijuesi.

“Goethe… luftoi ndërsjelltas të jashtmen e arsyes, shqisave, ndjenjave, dhe vullnetit… ai disiplinoi veten në tërësi, ai krijoi veten… Një shpirt i tillë që ka arritur lirinë qëndron mes kozmosit me një gëzim dhe qëndrim fatalist, në besimin… se gjithçka shpëtohet dhe afirmohet në tërësi -nuk mohon më asgjë. Megjithatë, një besim i tillë, është më i larti i gjithë besimeve të mundshme: unë e kam pagëzuar me emrin Dionis.”[16]

---

[1] (Këtu titullin në gjermanisht Jenseits von Gut und Böse kam zgjedhur të përkthej Përtej së mirës dhe së ligës duke pasur parasyshë se titulli mban një tension të brendshëm përkthimor, pasi Böse luhatet mes “së keqes” si kategori metafizike dhe “së ligës” si gjykim moral më psikologjik. Përkthimi “Përtej së mirës dhe së keqes” ruan më mirë tonin e tij deklarativ dhe thyerjen e kornizave morale, ndërsa “Përtej së mirës dhe së ligës” do ishte më afër nuancës genealogjike të kritikës së Nietzsche-s ndaj moralit si prodhim njerëzor. Në anglisht, përkthimi i konsoliduar “Beyond Good and Evil” (sidomos në versionin e Walter Kaufmann) zgjedh një formë më konceptuale, duke e zhvendosur theksin nga nuanca semantike e Böse drejt një kundërvënieje të drejtpërdrejtë ndaj binarit moral tradicional.) Në vazhdim shënimet ne kllapa janë të përkthyesit në shqip.

[2] On the genealogy of morals, translatet by Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale, edited whith commentary by Walter Kaufmann, Vintage Books, New York, 1969.

[3] Dem letztveröffentichten “Jenseits von Gut und Böse” zur Ergänzung und Verdeutlichung beigegeben.

[4] Nëse ky libër për dikë është i pakuptueshëm dhe ia vret veshin, nuk besoj se medoemos është faji im. Ky libër është mjaft i qartë me kusht, ashtu siç unë kushtëzoj, që lexuesi i kësaj vepre të ketë lexuar shkrimet e mia të mëparshme, jo pa mund: pasi ato janë vërtetë vështirë të depërtueshme. Në lidhje me Zarathustrën tim, për shembull, nuk mund të quhet njohës i tij ai i cili herë nuk është lënduar thellësisht dhe herë nuk është gëzuar thëllësisht nga çdo fjalë e atij libri; vetëm kështu ai do të mund të ketë privilegjin të ndihet i përfshirë me nderim në elementin halkionik prej të cilit ka lindur ai libër, të përfshihet në kthjelltësinë e tij rrezadiellëse, në distancën, në gjerësinë dhe në sigurinë e tij. Në raste të tjera, lexuesit hasin vështirësi në formën aforistike të të shprehurit: kjo buron ngaqë sot kjo formë nuk merret mjaftueshëm seriozisht. Një aforizëm i ngulitur dhe i formësuar siç duhet, nuk “deshifrohet” vetëm për faktin se thjeshtë është lexuar; por duhet të fillohet mënjëherë me interpretimin i tij, për të cilin nevojitet një art i interpretimit. Kam ofruar me esenë e tretë të këtij libri një shembull të asaj çfarë unë konsideroj një “interpretim” – një aforizëm i paraprin kësaj eseje, dhe eseja vetë shërben si komentim i tij. Pa dyshim, nevojitet mbi të gjitha një veti për të ushtruar leximin si art, diçka që në ditët tona është çmësuar rrënjësisht -dhe prandaj do të duhet ende kohë përpara se shkrimet e mia të bëhen të “lexueshme”- diçka për të cilën duhet pothuajse të jesh një lopë dhe në asnjë rast “njeri modern”: ripërtypja. (Përkthyer në shqip nga version anglisht të cilit i kushtohet kjo hyrje e Kaufmann).

(Termi halkionik rrjedh nga greqishtja e lashtë ἁλκυών (halcyon), emri i një zogu detar (kingfisher), i lidhur me mitin e Alkionës dhe Ceyx-it. Sipas mitit, gjatë periudhës së shumimit të këtij zogu deti qetësohej plotësisht për disa ditë dimri, prej nga rrjedh kuptimi figurativ i një qetësie të rrallë dhe të privilegjuar (“halcyon days”). Në përkthimin shqip të Gjenealogjisë nga sh.b Uegen, termi është përkthyer këndellje, por sërisht kjo fjalë është e pamjaftushme për të përmbajtur kuptimin e një qetësie si e ajo e halkion, pasi ky i fundit me tepër se elementin rigjallërues të këndelljes, jep pezullimin e natyrës kaotike të detit dhe si rrjedhojë qetësinë pezulluese. Gjatë përkthimit, tundimi ishte ta shqipëroja si “qetësi valëdetëse”, mirëpo ashtu siç jam shprehur edhe në fjalën hyrëse, “libri, dhe autori i tij, kërkojnë të vijojnë ta mësojnë këtë gjuhë”, ku formulimi ruan një dykuptimësi të qëllimshme sintaksore, duke mos e fiksuar nëse autori është ai që mëson gjuhën, apo nëse gjuha është ajo që kërkon të mësohet përmes tij. Vepra e Nietzsche-s dhe përdorimi i vazhduesh prej tij i fjalëve jogjermane është arsyeja themelore e kësaj zgjedhje në shqip, dhe akoma më specifike është vetë përdorimi i termit prej tij si: halkyonischen Element.)

[5] (Nathan Leopold (1904-1971) dhe Richard Loeb (1905-1936), dy studentë amerikanë të njohur për vrasjen e Bobby Franks (1924), nisur nga keqinterpretimi i Mbinjeriut të Nietzsche-s për të justifikuar shkeljen e moralit).

[6] (Termi frengjisht ressentiment, i përdorur nga Nietzsche, nuk përkthehet saktë me “mëri” në shqip. “Mëria” nënkupton një ndjenjë të drejtpërdrejtë pakënaqësie, zemërimi apo inati, ndërsa ressentiment është një gjendje më e thellë psikologjike dhe morale: një zemërim i brendësuar, i zgjatur dhe i transformuar në sistem vlerash, ku subjekti i dobësuar nuk shpreh drejtpërdrejt reagimin, por e kthen atë në gjykim moral dhe rivlerësim të realitetit. Në këtë kuptim, ressentiment është strukturë formuese e moralit të skllavit te Nietzsche, jo thjesht emocion. Prandaj “mëri” e humb dimensionin e saj gjenealogjik dhe konceptual në kuptimin filozofik).

[7] Letra ka humbur, por tre drafte kanë mbijetuar. Citimi është nga drafti final, Maj 1805. Shiko Hegel-in e Kaufmann, Garden City, N.Y., Anchor Books, 1966, kapitulli VII, f. 316.

[8] Kapitulli 14 i From Shakespeare to Existentialism, Boston, Mss., Beacon Press, 1959; rev. ed., Garden City, N.Y., Doubleday Anchor Books, 1960.

[9] “Das Ressentiment im Aufbau der Moralen” in Vom Umsturz der Werte (collapse of values), Leipzig, Der Neue Geist Verlag, 1915; 2^nd ed., 1919, vol. I, pp. 43-236.

[10] Ibid., p. 49. Gjithashtu edhe në faqen 106 Scheler pohon gabimisht se Nietzsche e përdori frazën në thonjëza teke në Gjenealogjinë, eseja I, seksioni 8.

[11] Ibid., pp. 106f.

[12] Ibid., p. 143.  

[13] Për të dhënë qoftë edhe një shembull, mjafton të shqyrtoni broshurën e Oksfordit të Ernest Barker mbi Nietzsche and Treischke. London, Oxford University Press, 1914.

[14] Princeton University Press, 1950; rev. ed., Meridian Books, 1956; 3^rd rev. ed., Princeton University Press and Vintage Books, 1968.

[15] Seksioni 2. Për një listë seksionesh të tjera që ndriçojnë titullin e librit, shiko seksionin 4 të parathënjes së përkthimit tim të Beyond Good and Evil, i shoqëruar me komente. New York, Vintage Books, 1966, p. xv.

[16] Twilight of the Idols, seksioni 49. The Portable Nietzsche, përkthyer dhe pajisur me hyrje, parathënie dhe shënime nga Walter Kaufmann, New York, The Viking Press, 1954; paperback edition, 1958, pp. 553f.