Nga Kevi Muçllari

Pjesa e dytë

Në vazhdën e analizës së mësipërme na ofrohet mundësia për të mbërritur në disa përfundime të vlefshme. Pikë së pari duhet të kemi parasysh natyrën e kompromisit. Referuar etimologjisë së termit, fjala kompromis rrjedh nga termi latin compromissum, që do të thotë “marrëveshje për të zgjidhur një mosmarrëveshje duke bërë lëshime”. Në këtë kuptim, kompromisi nuk është një instrument i natyrshëm në përmbushjen e qëllimeve. Ai përdoret më së pari për zgjidhjen e mosmarrëveshjeve. Mirëpo, edhe mosmarrëveshjet janë të natyrave të ndryshme, andaj, nevojitet të kontekstualizojmë secilën prej tyre, me qëllim që të mos shndërrohen në përkufizuese të veprimtarisë tonë.

Së dyti, kompromisi nuk duhet konsideruar si domen ekskluziv i politikës. Sepse, në botëkuptimin islam, politika nuk qëndron si një entitet më vete, përkundrazi, ajo është e inkuadruar brenda idesë së monoteizmit (Teologjia politike islame, Ovamir Anjum). Ky i fundit përkufizon të gjitha marrëdhëniet e muslimanëve, politike ose jo. Politika është një instrument i domosdoshëm, por, nuk mund të konsiderohet si një instrument i vlefshëm per se. Kësisoj, kompromisi (që shpesh herë është i brendashkruar te politika) duhet përdorur për të kalibruar pretendimet politike me interesin/at e muslimanëve.

Së treti, lipset të bëhet një dallim mes parimeve dhe interesit. Udhëheqja nga parimet e përkufizon veprimtarinë tonë në terma misioni. Parimet janë të pandryshueshme, interesat ndryshojnë. Sakaq, gjithësecili ka interesa. Andaj, është e domosdoshme që interesat të mos shndërrohen në përligjje të veprimtarisë, sepse, kësodore, veprimtaria jonë rrezikon të humbasë qëllimin themelor. Interesat janë dhe duhet të jenë instrumenta praktikë, ndërsa parimet janë dhe mbeten legjitimuese dhe motiv për vazhdimësinë. Kjo e fundit, është e pamundur pa ekzistencën e parimeve themelore që garantojnë vetëdijen e misionit. Përndryshe, humbja e kësaj vetëdije (pasojë e ngatërrimit të parimeve me interesat) prodhon konflikt hierarkish dhe e përkufizon veprimtarinë si një ndërmarrje anarkike.

Këto përfundime mund të konsiderohen si piketa themelore që lehtësojnë konceptualizimin e misionit në realitetin e sotëm. Ne thamë më sipër se për të funksionuar si një grup homogjen nevojitet qartësi konceptuale. Sakaq, kjo e fundit – e ndërlidhur me “Urdhërimin për të mirë dhe ndalimin nga e keqja” – do të ishte e pamundur nëse nuk arrijmë dakordësi në disa prej çështjeve ose problemeve akute të shoqërisë sonë. Me këtë nuk nënkuptojmë “eklektizën” të qasjeve që ekzistojnë aktualisht mes muslimanëve. Por, më tepër, predispozicion për të qenë të gatshëm të konsiderojmë parësor interesin e përgjithshëm kundrejt interesit të grupit të “vogël”. Çështjet themelore (ose problemet akute), si rregull, ndikojnë te të gjithë. Kësisoj, do të ishte e paarsyeshme të legjitimonim “ngujimin” nisur nga ideja e interesit “grupor”. Ky i fundit ka vlefshmëri operative, por nuk mund të shndërrohet në argument përfundimtar. Thirrja e mësipërme fton për tek parimi, paçka se në lojë janë edhe interesat. Duke qënë se këto të fundit kanë natyrë dinamike, nuk mund të pritet që misioni të sendërtohet mbi këto baza. Interesat nuk themelojnë qëndrueshmëri, përkundrazi, ato shërbejnë si një test i vazhdueshëm. Edhe këtu janë parimet ato që mundësojnë qëndrueshmërinë, duke na mbrujtur me një kuptim që shkon përtej interesave imediate. Konceptimi në formën e testit, i delegon interesave pushtetin e kalibrimit. Vazhdimësia garantohet nga parimet, por të pakalibruara, ato rrezikojnë të shndërrohen në nocione abstrakte, madje idealizma aventureske. Bash ky është dallimi thelbësor mes parimeve me natyrë konkrete dhe projeksioneve puritane. Këto të fundit, jo vetëm që themelohen mbi principe me natyrë pothuajse hyjnore, por nuk lejojnë kurrsesi konkretizim të plotë. Parimet e projeksioneve puritane janë spekulime filozofike me natyrë abstrakte (Taha Abdurrahman, Etika Globale: Fushëveprimi dhe limitet e saj), kësisoj ato sendërtohen mbi vlefshmëri per se. Njerëzit që angazhohen me to, kanë tendencë të shohin gjithmonë probleme tek pritësi dhe jo te burimi. Janë njerëzit ose shoqëria (në një moment të dhënë), ata të cilët e pamundësojnë konkretizimin, sepse ende mbartin dije dhe zakone të së kaluarës. Interesi që duhet të shërbente si testues dhe amortizues, kategorizohet si shkatërrimtar, armik i idealizmit puritan.

Ideja se parimet duhen testuar konkretisht është e huaj për këtë mendësi. Parimet synojnë shndërrimin e të gjithë realitetit, duke e deligjitimuar përfundimisht idenë e sprovës momentale. Realiteti duhet të kallëpizohet mbi baza krejtësisht spekulative dhe puritane, dhe prej këtej, njeriu duhet të kuptojë se vlera e tij është operative. Parimet janë më të vlefshme sesa njeriu, përsa kohë që këto do të bëjnë të mundur shndërrimin e tij. Ndërkaq, testi i parimeve nuk është njeriu, përkundrazi, parimet e testojnë atë.

Ky konceptim e zhbën idenë e kompromisit, sepse kompromisi implikon mundësinë e lëshimeve. Nuk mund të mendohen lëshime aty ku realiteti kategorizohet në trajtë skematike, i ndërfutur dhunshëm brenda kategorizimeve thuajse absolute. Skematizimi i realitetit, bën që ky i fundit të ravijëzohet si një produkt thellësisht njerëzor, i cili nuk mbart asnjë element të qenësishëm në vetvete. E gjithë ekzistenca e realitetit varet nga hegjemonia e skemave. Paradoksalisht, këto të fundit kanë vlerë per se, duke detyruar gjithçka që të sillet në përputhje me pritshmëritë dhe projeksionet e tyre. Çdo gjë – përveç skemave – është e shtrënguar të justifikojë veten. Nëse ky justifikim nuk përligjet, atëherë kërkohet riformësimi i të gjithë realitetit. Edhe vetë njeriu nuk mund t’i shpëtojë këtij procesi imponues. Kundërshtimi (i cili mund të jetë i natyrshëm për një kategori njerëzish), stigmatizohet si obskurantizëm ose irracionalizëm. Në këtë kontekst, lëshimi është i pamundur, sepse nuk mund të bëhet kompromis me irracionalizmin anakronik. Ky i fundit ka vetëm një rrugë, t’i nënshtrohet diktatit të arsyes laike, e cila ka tagrin të përcaktojë kushtet e vlefshmërisë së pretendimeve (Përse na nevojitet një ripërkufizim rrënjësor i sekularizmit, Charles Taylor).

Mirëpo, janë bash pretendimet e ndryshme ato që ligjësojnë ekzistencën e kompromisit. Përndryshe, shoqëria do të kategorizohej si homogjene dhe kompromisi do të delegjitimohej përfundimisht, sepse ai nuk konsiderohet më si mekanizëm interesash, por stimgatizohet si “komplot” kundrejt gjendjes puritane (spekulative). (Në librin Mendja e Robëruar, Cezlav Milosz jep një shembull mjaft interesant. Ai përcjell bisedën me një mikun e tij, i cili i thotë se përmbushja e tezës marksiste do të krijonte një boshllëk në jetën e tyre. Nuk mund ta përyftyrojmë që kjo tezë të marrë jetë. Jeta dhe veprimtaria jonë ka kuptim vetëm nëse kjo tezë ruan potencialin spekulativ dhe puritan).

Me pak fjalë, mendësia puritane e ruan legjitimitetin e vet, vetëm nëse shoqëria konceptohet si tabula rasa dhe e gatshme të formësohet mbi bazë skemash. Vetëm kështu legjitimohet rregullimi total, pa kurrfarë faze të ndërmjetme. Çdo përmirësim është i parëndësishëm krahasuar me rregullimin total që pritet të ndodhë. E shkuara dhe e ardhmja shndërrohen në gjendje utopike. Respektivisht, konceptimi puritan tradicional dhe puritanizmi spekulativ. Tejkalimi i kësaj gjendje mund të ndodhë përmes rehabilitimit të idesë së kompromisit. Ky i fundit jo si qëllim në vetvete. (Tashmë e kemi bërë të qartë se kompromisi nuk është instrument i natyrshëm në përmbushjen e aspiratave ose qëllimeve). Andaj, kompromisi nevojitet edhe për konsum të brendshëm, por edhe të jashtëm.

Nëse muslimanët duan që të shndërrohen në faktorin kryesor të shoqërisë shqiptare nevojitet kompromis mbi disa çështje themelore. Varësisht nga konceptualizimi i misionit, do të ishte e udhës që disa çështje të konsiderohen vërtet themelore. Për qartësi argumentuese, le të themi se një prej këtyre çështjeve do të ishte edhe humbja e shpresës për përmirësimin e gjendjes së shoqërisë shqiptare. E përkthyer në terma konkretë kjo nënkupton (keqqeverisje, mungesë besimi ndaj institucioneve, mungëse alterantive, perceptim i lartë padrejtësie dhe korrupsioni, axhendat LGBT etj). Muslimanët janë përgjegjës për këtë shoqëri po aq sa janë edhe për grupin e tyre. “Urdhërimi për të mirë dhe ndalimi nga e keqja” duhet të marrë trajtë konkrete dhe duhet të ndërlidhet me elementet e mësipërme, përndryshe ky pohim normativ shndërrohet në një nocion abstrakt. Në këtë kontekst mund të kuptohet edhe hadithi i Profetit Muhamed a.s. “Kur e shihni një të keqe ndalojeni me dorë, nese nuk mundemi me dorë ndalojeni me gojë, nëse nuk mundeni edhe me gojë të paktën urrejeni me zemër. Por ky është niveli më i ulët i besimit”. Në momentin që e keqja merr hov ajo rrezikon të normalizohet. Kësodore edhe standartet e gjykimit normal dobësohen. Kur ndodh kjo njerëzit humbasin aftësinë për të dalluar të mirën nga e keqja. Prej këtej edhe kundërshtimi i tyre bëhet pothuajse i pamundur. Madje pranohet pa shumë sforco. (A nuk jemi dëshmitarë të një duzine skandalesh që kanë ndodhur në vendin tonë dhe të cilat kanë kaluar pa shumë zhurmë, madje pa skandalizim shoqëror). Duket se feja jonë e ka ndërlidhur ngushtësisht besimin me kundërshtimin e së keqes. Madje deri aty sa besimi rrezikon të pështjellohet nga përhapja masive e së keqes. Pa këtë ndërveprim feja transformohet në misticizëm, duke humbur vitalitetin e saj.

Feja islame është sistem shoqëror dhe si e tillë nuk mund të qëndrojë indiferente karshi ngjarjeve me karakter shoqëror. Pohimi i Ibn Tejmies se “Allahu I jep bereqet një udhëheqësi jobesimtar të drejtë dhe nuk i jep një udhëheqësi besimtar zullumqar” mund të kuptohet vetëm brenda këtij konceptimi. Ky pohim nuk është një deklaratë e thatë, por është një reflektim politik mbi idenë e drejtësisë në botëkuptimin islam. Pa “urdhërimin për të mirë dhe ndalimin nga e keqja” ne humbasin karakteristikën përkufizuese. Prej këtej pushon edhe misioni ynë. Pa idenë e misionit, islami nuk është kurrsesi i plotë. Sakaq, edhe ne shndërrohemi në qenie gjynahqare, pa mundësi për të transhenduar realitetin shoqëror.