Kritikë ideologjisë liberale- Alain De Benoist, Pjesa 3

Përktheu: Kevi MUÇLLARI

Logjika e tregut faktikisht është imponuar gradualisht, duke filluar nga fundi i mesjetës, kur tregtia në distanca të gjata dhe ajo lokale filloi të unifikohej brenda tregjeve kombëtare nën shtysën e shteteve-kombe të saposhfaqura, të etur për të fituar para dhe të gatshëm për të taksuar format e tregtisë së mëparshme të pataksueshme brenda komunitetit jotregtar. Kështu, larg të qenit një fakt universal, tregu është një fenomen rreptësisht I lokalizuar në kohë dhe hapësirë. Dhe, larg të qenit “spontan”, tregu në fakt është një fenomen i krijuar. Veçanërisht në Francë, por edhe në Spanjë, tregu nuk u ndërtua aspak përkundër shtetit-komb, por më tepër falë tij. Shteti dhe tregu lindin së bashku dhe përparojnë me të njëjtin ritëm, i pari konstituon të dytin në të njëjtën kohë që instituon vetveten. “Minimalisht,” shkruan Alain Caillé, “është e këshillueshme që tregu dhe shteti të mos konsiderohen si dy entitete rrënjësisht të ndryshme dhe antagoniste, por si dy aspekte të të njëjtit proces. Historikisht, tregjet kombëtare dhe shtetet kombëtare formohen njëkohshëm dhe njëra nuk mund të gjendet pa tjetrën”.²³ Në fakt, të dyja janë zhvilluar në të njëjtin drejtim. Tregu përforcon zhvillimin e shtetit kombëtar, i cili, për të vendosur autoritetin e tij, I duhet të shkatërrojë metodikisht të gjitha format e socializimit të ndërmjetëm, të cilat, në botën feudale, ishin struktura organike relativisht autonome (klane familjare, komunitete fshatare, vëllazëritë, tregti, etj. ). Klasa borgjeze dhe bashkë me të edhe ngritja e liberalizmit, e favorizuan dhe e përkeqësuan atomizimin e shoqërisë, për aq sa dëshira e individit për emancipim kërkonte shkatërrimin e të gjitha formave të pavullnetshme të solidaritetit ose varësive të cilat paraqisnin pengesa për zgjerimin e tregut. Pierre Rosanvallon vëren:

Nga ky këndvështrim, shteti-komb dhe tregu pasqyrojnë të njëjtin lloj socializimi të individëve në hapësirë. Ato janë të imagjinueshme vetëm brenda kornizës së një shoqërie të atomizuar, në të cilën individi konsiderohet si autonom. Kështu shteti-komb dhe tregu, si në kuptimin sociologjik ashtu edhe në atë ekonomik, nuk janë të mundshme aty ku shoqëria ekziston si një tërësi komunitetesh  gjithëpërfshirëse.²⁴

Në këtë mënyrë forma e re e shoqërisë e lindur nga kriza e mesjetës u ndërtua gradualisht, duke u nisur nga individi, nga standardet e tij etike dhe politike dhe nga interesat e tij, duke shpërbërë dalëngadalë koherencën e sferave politike, ekonomike, juridike, madje edhe gjuhësore të cilat shoqëria e vjetër tentonte që t’I ruante. Megjithatë, deri në shekullin e shtatëmbëdhjetë, shteti dhe shoqëria civile vazhduan të ishin një dhe e njëjta gjë: shprehja “shoqëri civile” ishte ende sinonim i shoqërisë së organizuar politikisht. Dallimi fillon të shfaqet në shekullin e tetëmbëdhjetë, veçanërisht me Locke, i cili e ridefinon “shoqërinë civile” si sferën e pronës dhe shkëmbimeve, ku shteti ose “shoqëria politike” tani e tutje i dedikohet vetëm mbrojtjes së interesave ekonomike. Bazuar në krijimin e një sfere autonome prodhimi dhe shkëmbimi, dhe duke reflektuar specializimin e roleve dhe funksioneve karakteristike të shtetit modern, ky ndryshim çoi ose në valorizimin e shoqërisë politike si rezultat i një kontrate sociale, si me Locke, ose drejt ekzaltimit të shoqërisë civile bazuar në rregullimin spontan të interesave, si me Mandeville dhe Smith.²⁵ Si një sferë autonome, shoqëria civile krijon terrenin për përdorimin e pakufizuar të logjikës ekonomike. Si pasojë e lindjes së tregut, “shoqëria”, siç shkruan Karl Polanyi, “menaxhohet si një ndihmëse e tregut. Në vend që ekonomia të inkorporohet në marrëdhëniet shoqërore, marrëdhëniet sociale trupëzohen tek marrëdhëniet ekonomike.”²⁶ Ky është kuptimi I vërtetë I revolucionit borgjez. Në të njëjtën kohë, shoqëria supozohet në formën e një rendi objektiv – i dallueshëm nga rendi natyror ose kozmik – ç’ka përkon me arsyen universale tek e cila individi supozohet të ketë akses imediat. Objektivizmi historik fillimisht u kristalizua në doktrinat politike të të drejtave, zhvillimi i të cilave mund të gjurmohet që nga koha e Zhan Bodinit e deri te iluminizmi. Paralelisht, ekonomia politike bëhet një shkencë e përgjithshme e shoqërisë, e cila konceptohet si një proces zhvillimi dinamik, sinonim i “progresit”. Shoqëria tani e tutje bëhet objekt i një njohurie specifike shkencore. Në masën që ajo arrin një formë të supozuar racionale të ekzistencës dhe praktikat e saj i nënshtrohen një racionaliteti instrumental si parimi përfundimtar qeverisës, bota sociale bëhet subjekt I një numri të caktuar “ligjesh”. Por pikërisht për shkak të këtij objektivizimi, uniteti i shoqërisë, ashtu si simbolizimi i saj, bëhet jashtëzakonisht problematik, duke qenë se personalizimi i anëtarësimit dhe i bashkëngjitjes (në grup ose komunitet) çon shpejt në copëzimin e trupit shoqëror, shumëfishimin e interesave konfliktuale dhe fillimin e deinstitucionalizimit. Shumë shpejt shfaqen kontradikta të reja, jo vetëm midis shoqërisë së themeluar nga borgjezia dhe mbetjeve të regjimit të vjetër, por edhe brenda shoqërisë borgjeze, siç është lufta e klasave. Dallimi midis publikes dhe privates, shtetit dhe shoqërisë civile, ishte ende akut në shekullin e nëntëmbëdhjetë, gjë që përgjithësonte një vizion dikotomik dhe kontradiktor të hapësirës sociale. Me zgjerimin e fuqisë së tij, liberalizmi, paskëtaj promovoi një “shoqëri civile” të identifikuar vetëm me sferën private dhe denoncoi ndikimin “hegjemonist” të sektorit publik, duke bërë thirrje për t’i dhënë fund monopolit të shtetit mbi përmbushjen e nevojave kolektive dhe duke kërkuar përhapjen e formave komerciale në lidhje me rregullimin ndërsocial. Veç kësaj, “shoqëria civile” mori një dimension kryesisht mitik. Duke u përcaktuar gjithnjë e më pak në terma vetjakë sesa si në kundërshtim me shtetin, dhe me konture të përcaktuara në mënyrë të paqartë duke marrë nga ajo që I hiqej teorikisht shtetit – dukej më shumë një forcë ideologjike sesa një realitet i mirëpërcaktuar. Megjithatë, nga fundi i shekullit të nëntëmbëdhjetë, nevojiteshin disa amendime në logjikën ekskluzivisht ekonomike të rregullimit dhe konservimit të shoqërisë. Këto ndreqje ishin më pak rezultat i rezistencës konservatore sesa i kontradiktave të brendshme të konfigurimit të ri shoqëror. Vetë sociologjia lindi nga rezistenca e shoqërisë ndaj ndryshimeve politike dhe institucionale, si dhe nga evokimet e atyre që bënin thirrje për një “rend natyror” për të kritikuar karakterin formal dhe artificial të mënyrës së re të rregullimit shoqëror. Për sociologët e parë, rritja e individualizmit krijoi një frikë të dyfishtë: nga “anomia” që rezulton nga shpërbërja e lidhjeve shoqërore (Émile Durkheim) dhe nga “turma” e përbërë nga individë të atomizuar, të bashkuar papritmas në një “masë” të pakontrollueshme ( Gustave Le Bon ose Gabriel Tarde, të cilët e reduktojnë analizën e fakteve sociale në “psikologji”). E para gjen jehonë në veçanti mes mendimtarëve kundërrevolucionarë. E dyta perceptohet kryesisht nga borgjezia e cila interesohet mbi të gjitha për t’u mbrojtur nga “klasat e rrezikshme”. Ndonëse shteti-komb mbështeti dhe themeloi tregun, antagonizmi midis liberalizmit dhe “sektorit publik” rritej njëkohshëm. Liberalët nuk reshtin kurrë së bërtituri kundër shtetit të mirëqenies, pa e kuptuar se është pikërisht zgjerimi I tregut që e bën të nevojshme ndërhyrjen gjithnjë në rritje të shtetit. Njeriu, puna e të cilit është subjekt ekskluziv I lojës së tregut, është vërtetë vulnerabël, sepse puna e tij mund të mos gjejë ofertues ose të mos vlerësohet. Veç kësaj, Individualizmi modern, shkatërroi marrëdhëniet organike të afërsisë, të cilat mbi të gjitha ishin marrëdhënie ndihmëse dhe solidariteti reciprok, duke shkatërruar kështu format e vjetra të mbrojtjes sociale. Ndërsa rregullon ofertën dhe kërkesën, tregu nuk rregullon marrëdhëniet shoqërore, përkundrazi i çorganizon ato, qoftë edhe sepse nuk merr parasysh kërkesat e pa-konvertueshme në para. Atëherë, avancimi I shtetit të mirëqenies bëhet një domosdoshmëri, pasi vetëm ai ka fuqinë të korrigjojë çekuilibrat evidente dhe të zbusë shqetësimet më të dukshme. Kjo është arsyeja pse, siç tregon Karl Polanyi, sa herë që liberalizmi shfaqej ngadhënjyes, ai është ndihmuar paradoksalisht nga rritja e ndërhyrjeve zyrtare të cilat nevojiteshin për të zbutur dëmtimet që shkaktonte logjika e tregut tek struktura shoqërore. “Pa shtetin e mirëqenies dhe paqen sociale që ai krijon”, vëren Alain Caillé, “rendi i tregut do të ishte shkatërruar tërësisht”.²⁷ Kjo sinergji e tregut dhe e shtetit ka karakterizuar prej kohësh (dhe në disa aspekte vazhdon ta karakterizojë) sistemin Fordist. “Mbrojtja sociale,” përfundon Polanyi, “është plotësues i domosdoshëm i tregut vetërregullues”.²⁸ Përderisa ndërhyrjet e tij synojnë kompensimin e efekteve shkatërruese të tregut, shteti i mirëqenies në një farë mënyre luan një rol në “de-marketizimin” e jetës shoqërore. Megjithatë, ai nuk mund të zëvendësojë plotësisht format e mbrojtjes që ofron komuniteti, të shkatërruara nga zhvillimi industrial, rritja e individualizmit dhe zgjerimi i tregut. Krahasuar me këto forma të vjetra të mbrojtjes sociale, shteti ka po aq të meta sa edhe përfitime. Teksa solidariteti komunitar mbështetej tek shërbimet e ndërsjella, çka nënkuptonte përgjegjësi për të gjithë, shteti social inkurajon papërgjegjshmërinë dhe i kthen qytetarët në vartës. Ndërkohë që solidariteti i dikurshëm formësohej si një rrjet marrëdhëniesh konkrete, shteti i mirëqenies merr formën e një makinerie abstrakte, anonime dhe të largët, nga e cila njeriu pret gjithçka dhe të cilës mendon se nuk i detyrohet asgjë. Zëvendësimi I solidaritetit tradicional, të menjëhershëm, për një solidaritet jopersonal, të jashtëm dhe të padepërtueshëm është larg të qenit i kënaqshëm. Në fakt, ky është burimi i krizës aktuale të shtetit të mirëqenies, i cili, për nga natyra e tij, duket i destinuar të implementojë vetëm një solidaritet ekonomikisht të paefektshëm, për arsye se është i keqpërshtatur sociologjikisht. Siç shkruan Bernard Enjolras, “tejkalimi I krizës qëndrore të shtetit të mirëqenies, presupozon . . . rizbulimin e kushteve që prodhojnë një solidaritet të atypëratyshëm”, të cilat shërbejnë gjithashtu si “kushte për riformimin e marrëveshjes ekonomike për të rivendosur sinkronizmin midis prodhimit të pasurisë dhe konfigurimit shoqëror”.²⁹

                                                                        ***

“I gjithë degradimi i botës moderne,” shkruan Péguy, ” gjithë rënia e standardeve, çdo poshtërim i vlerave, vjen nga botëkuptimi modernist I cili konsideron si të negociueshme vlerat që bota e lashtë dhe ajo e krishterë i konsideronin si të panegociueshme”.³⁰ Ideologjia liberale mban një përgjegjësi të madhe për këtë “degradim”, për aq sa liberalizmi bazohet në një antropologji jorealiste e cila sjell një sërë përfundimesh të gabuara. Ideja se njeriu vepron lirshëm dhe racionalisht në treg është një postulat utopik, pasi faktet ekonomike nuk janë kurrë autonome, por të lidhura me një kontekst të caktuar shoqëror dhe kulturor. Nuk ekziston racionaliteti i lindur ekonomik; ai është vetëm se produkt I një zhvillimi historik shoqëror të mirëpërcaktuar. Shkëmbimi tregtar nuk është forma e natyrshme e marrëdhënieve shoqërore, madje as e marrëdhënieve ekonomike. Tregu nuk është një fenomen universal, por i lokalizuar. Ai nuk e realizon kurrë optimalitetin e ofertës dhe kërkesës, qoftë edhe sepse merr parasysh vetëm kërkesën e atyre që mund të paguajnë. Shoqëria është gjithmonë më shumë se komponentët individualë të saj, ashtu si një klasë është gjithmonë më shumë se elementët që e formojnë atë, përderisa është ajo që e konstituon atë si të tillë dhe ajo (klasa në vetvete) e cila e dallon logjikisht dhe hierarkikisht, siç tregohet në teorinë e llojeve logjike të Rusellit (një klasë nuk mund të jetë anëtare e vetvetes, siç nuk mundet që një anëtar I vetëm I saj të formojë klasën). Së fundmi, konceptimi abstrakt i një individi indiferent, “të dekontekstualizuar”, i cili vepron sipas pritshmërive rreptësisht racionale dhe që e zgjedh lirisht identitetin e tij nga asgjëja, është një vizion krejtësisht i pambështetur. Përkundrazi, teoricienët komunitarë (Alasdair MacIntyre, Michael Sandel) kanë nënvizuar rëndësinë jetike të komunitetit për individët, I cili përbën domosdoshmërisht horizontin e tyre, epistemën e tyre – për të farkëtuar një përfaqësim vendimtar të tij – gjë e cila lejon formësimin e identitetit dhe përmbushjen e qëllimeve të tyre. E mira e përbashkët është doktrina thelbësore që përcakton mënyrën e jetesës së komunitetit dhe si rrjedhim identitetin e tij kolektiv. E gjithë kriza aktuale buron nga kontradikta e agravuar ndërmjet idealit të njeriut abstrakt universal (me atomizimin dhe depersonalizimin e të gjitha marrëdhënieve shoqërore) dhe realitetit të njeriut konkret (për të cilin lidhjet shoqërore vazhdojnë të bazohen mbi lidhjet emocionale dhe marrëdhëniet e afërsisë, pasojë e të cilave është kohezioni, konsensusi dhe detyrimet reciproke). Autorët liberalë besojnë se shoqëria mund të bazohet ekskluzivisht tek individualizmi dhe tek vlerat e tregut. Ky është një iluzion. Individualizmi nuk ka qenë asnjëherë themeli absolut i sjelljes shoqërore, dhe nuk ka për të qenë kurrë. Ekzistojnë gjithashtu arsye të forta për të menduar se individualizmi mund të shfaqet vetëm për aq sa shoqëria mbetet në një farë mase gjithëpërfshirëse. “Individualizmi,” shkruan Louis Dumont, “nuk është në gjendje t’a zëvendësojë plotësisht holizmin dhe të sundojë mbi të gjithë shoqërinë. . . . Për më tepër, ai nuk mund të funksionojë pa kontributin që I jep holizmi në një mori mënyrash të paperceptuara dhe të fshehta”.³¹ Individualizmi është ai që i jep ideologjisë liberale dimensionin e saj utopik. Prandaj është e gabuar të shihet holizmi vetëm si një trashëgimi e gabuar e së kaluarës. Edhe në epokën e individualizmit modern, njeriu mbetet një qenie shoqërore. Holizmi rishfaqet në momentin kur teoria liberale parashtron “harmoninë natyrore të interesave”, duke pranuar në fakt se e mira e përbashkët ka përparësi ndaj interesave private.

23. Caillé, Splendeurs et misères , 333- 34.

24. Rosanvallon, Le libéralisme économique , 124.

25. Bernard Mandeville, The Fable of the Bees

26. Karl Polanyi, La grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps (Paris: Gallimard, 1983), 88. In English: The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time (New York: Farrar and Rinehart, 1944).

27. Caillé, Splendeurs et misères , 332

28. Polanyi, La grande transformation , 265.

29. Bernard Enjolras, “Crise de l’Etat- Providence, lien social et associations : éléments pour une socio-économie critique,” Revue du MAUSS, 1 er semestre 1998, 223.

30. Charles Péguy, Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne in Note conjointe (Paris: Gallimard, 1935).

31. Dumont, Homo æqualis.