Kritikë ideologjisë liberale- Alain De Benoist, Pjesa 2

Përktheu: Kevi MUÇLLARI

Megjithatë, liberalizmi është i detyruar të njohë ekzistencën e shoqërisë. Por në vend që të pyesin veten pse ekziston shoqëria, liberalët interesohen më tepër për mënyrën se si krijohet, si funksionon dhe se si është konservuar ajo. Në fund të fundit, shoqëria për ta nuk është gjë tjetër veçse shuma e thjeshtë e anëtarëve të saj (e gjithë qenia nuk është gjë tjetër veçse shuma e pjesëve të saj), thjesht produkt i rastësishëm i vullneteve individuale, një asamble e thjeshtë individësh që kërkojnë të mbrojnë dhe plotësojnë interesat e tyre personale. Si pasojë, qëllimi themelor i shoqërisë është të rregullojë marrëdhëniet e shkëmbimit. Një shoqëri e tillë mund të konceptohet ose si pasojë e një akti fillestar racional dhe të vullnetshëm (fiksioni i “kontratës sociale”) ose si rezultat I ndërveprimit sistematik të tërësisë së sipërmarrjeve të ndërmarra nga agjentët individualë, ndërveprim I cili rregullohet nga “dora e padukshme” e tregut, duke “prodhuar” socialen si një rezultat të paqëllimshëm të sjelljes njerëzore. Analiza liberale e sociales bazohet, pra, ose në kontraktualizmin (Locke), ose tek “dora e padukshme” (Smith), ose në idenë e një rendi spontan, të pavarur nga çdo qëllim (Hayek). Liberalët kanë elaboruar plotësisht idenë e epërsisë së rregullimit përmes tregut, i cili supozohet të jetë mjeti më efektiv, më racional dhe si rrjedhim edhe mjeti më i drejtë për të harmonizuar shkëmbimet. Kështu, në pamje të parë, tregu mbi të gjitha paraqitet vetëm si një “teknikë organizimi” (Henri Lepage). Nga pikëpamja ekonomike, ai trajtohet në të njëjtën kohë edhe si një ambient konkret ku shkëmbehen mallrat edhe si një entitet potencial ku në mënyrë optimale formohen kushtet e shkëmbimit, pra, rregullohet oferta dhe kërkesa dhe përcaktohen çmimet. Ndërkaq, liberalët nuk pyesin për origjinën e tregut. Shkëmbimi tregtar konsiderohet si modeli “natyror” I të gjitha marrëdhënieve shoqërore. Nga kjo konkludohet se tregu është gjithashtu një entitet “natyror”, një rend I gjendur para çdo diskutimi dhe vendimi. Duke qenë forma e shkëmbimit më në harmoni me natyrën njerëzore, tregu ka qenë i pranishëm që në agun e njerëzimit, në të gjitha shoqëritë. Këtu gjejmë tendencën e çdo ideologjie për të “natyralizuar” presupozimet e saj, d.m.th., për t’a paraqitur veten, jo për atë që është, një konstruksion i shpirtit njerëzor, por si një përshkrim i thjeshtë, një transkriptim i thjeshtë i rendit natyror. Duke e refuzuar shtetin si një artificë, mund të imponohet ideja e rregullimit “natyror” të shoqërisë me anë të tregut. Konceptimi I kombit si treg, e lejon Adam Smith-in të bëjë një ndarje thelbësore midis konceptit të hapësirës dhe atij të territorit. Përmes braktisjes së traditës merkantiliste, e cila barazonte territorin politik dhe hapësirën ekonomike, Smith tregoi se tregu për nga natyra nuk mund të përmbahet brenda kufijve të caktuar gjeografikë. Tregu, në fakt, më shumë se një vend është një rrjet. Dhe ky rrjet është i destinuar të shtrihet deri në skajet e tokës, përderisa kufiri i tij i vetëm në analizën përfundimtare, qëndron në aftësinë për të kryer shkëmbime. “Një tregtar,” shkruan Smith në një pasazh të famshëm, “. . . jo domosdoshmërisht është shtetas I një vendi të caktuar. Për të në masë dërrmuese është I parëndësishëm vendi nga I cili kryen tregtinë e tij; edhe një pakënaqësi shumë e vogël mund të ndikojë në zhvendosjen e kapitalit të tij – dhe bashkë me të gjithë industrinë që ai mbështet – nga një vend në tjetrin.”¹³ Këto rreshta profetike legjitimojnë gjykimin e Pierre Rosanvallon, i cili e sheh Adam Smithin si ” internacionalistin e parë konsekuent “. “Shoqëria civile, e konceptuar si një treg fluid,” shton Rosanvallon, “shtrihet tek të gjithë njerëzit dhe i lejon ata të kapërcejnë ndarjet kombëtare dhe racore”. Avantazhi kryesor i konceptit të tregut është se ai i lejon liberalët të zgjidhin problemin e vështirë se si ta bëjnë detyrimin pjesë të paktit social. Tregu në fakt mund të konsiderohet si një ligj – një parim që rregullon rendin shoqëror – pa nevojën e një ligjvënësi. I rregulluar nga veprimi i një “dore të padukshme”, e cila në thelb është neutrale sepse nuk mishërohet në individë konkretë, tregu vendos një mënyrë abstrakte për rregullimin e shoqërisë të bazuar gjasme në “ligje” objektive që bëjnë të mundur rregullimin e marrëdhënieve individuale pa ekzistencën e formave të nënshtrimit apo komandimit. Prandaj, rendi ekonomik do të duhej të përcaktonte rendin shoqëror, për t’u konceptuar të dy si rende ekzistente pa qenë të krijuar. Rendi ekonomik, thotë Milton Friedman, është “pasojë e paqëllimshme dhe e padëshiruar e projekteve të një numri të madh njerëzish të udhëhequr vetëm nga interesat e tyre”. Kjo ide, e zhvilluar gjerësisht nga Hayek, është frymëzuar nga formula e Adam Ferguson (1767) i cili I’u referohej fakteve shoqërore se janë “rezultat i veprimit njerëzor, por jo realizim i ndonjë modeli njerëzor”.¹⁴ Të gjithë e dinë metaforën Smithiane të “dorës së padukshme”: Në tregti, individi “ka synim vetëm përfitimin e tij, dhe këtu, si në shumë raste të tjera, ai udhëhiqet nga një dorë e padukshme për të promovuar një model që nuk ishte pjesë e qëllimit të tij.”¹⁵ Kjo metaforë shkon përtej vëzhgimit krejtësisht banal se rezultatet e veprimeve të dikujt janë shpesh krejt të ndryshme nga ajo që pritej (ajo që Max Ëeber e quajti “paradoksi i pasojave”). Smith në fakt e kuadron këtë vëzhgim në një perspektivë vendosmërisht optimiste. “Çdo individ”, shton ai, “ gjithmonë përpiqet që të sigurojë përdorimin më të favorshëm të të gjithë kapitalit që ka në dispozicion; është shumë e vërtetë që ai mendon përfitimin e tij, jo atë të shoqërisë; por vëmendja që i kushton avantazhit të tij personal, e bën atë natyrshëm, ose më saktë domosdoshmërisht, të preferojë saktësisht llojin e përdorimit që është më i favorshëm për shoqërinë.” Për më tepër: “Duke u përpjekur gjithë kohës vetëm për interesin e tij personal, ai shpesh punon në një mënyrë shumë më efektive për interesin e shoqërisë sesa nëse do të kishte qëllim të punonte vërtet për të.” Implikimet teologjike të kësaj metafore janë të dukshme: “dora e padukshme” është mishërimi laik i Providencës. Gjithashtu duhet theksuar se, ndryshe nga sa besohet shpesh, Adam Smith nuk e asimilon mekanizmin e tregut tek intepretimi I “dorës së padukshme”, pasi ai e përdor këtë të fundit vetëm për të përshkruar konvergimin e rezultatit përfundimtar të shkëmbimit tregtar. Përveç kësaj, Smith ende pranon legjitimitetin e ndërhyrjes publike atëherë kur projektet individuale të vetme nuk arrijnë të realizojnë të mirën e përbashkët.​ Por ky klasifikim do të zhdukej shumë shpejt. Neo-liberalët tashmë kundërshtojnë edhe vetë konceptin e së mirës publike. Hayek-u ka ndaluar parimisht çdo qasje gjithëpërfshirëse ndaj shoqërisë: asnjë institucion, asnjë autoritet politik nuk duhet të vendosë objektiva që mund të vënë në pikëpyetje efikasitetin e “rendit spontan”. Bazuar mbi këtë pikëpamje, i vetmi rol që shumica e liberalëve pranojnë t’i lejojnë shtetit është garantimi i kushteve të nevojshme me qëllim që racionaliteti ekonomik të funksionojë lirisht në treg. Shteti nuk mund të ketë qëllim të vetin. Ai ekziston vetëm për të garantuar të drejtat individuale, lirinë e shkëmbimit dhe respektimin e ligjit. I pajisur më shumë me autorizim sesa me prerogativa, në të gjitha fushat e tjera shteti duhet të qëndrojë neutral dhe të heqë dorë nga propozimi i një modeli të “jetës së mirë”.¹⁶ Pasojat e teorisë së “dorës së padukshme” janë vendimtare, veçanërisht në rrafshin moral. Në disa pasazhe, Adam Smith-i rehabiliton disa sjellje që në shekujt e mëparshëm kundërshtoheshin gjithmonë. Duke e nënshtruar interesin social ndaj interesave ekonomike individuale, Smith e prezanton egoizmin si mënyrën më të mirë për t’u sjellë dobi të tjerëve. Ndërsa kërkojmë të maksimizojmë efektivisht interesin tonë personal, ne punojmë – pa e ditur, madje pa qenë nevoja ta dëshirojmë – për interesin e të gjithëve. Ballafaqimi I lirshëm në treg i interesave egoiste “natyrshëm, ose më mirë domosdoshmërisht”, lejon harmonizimin e tyre falë rolit të “dorës së padukshme”, duke i bërë ato të kontribuojnë në optimumin social. Kështu, nuk ka asgjë të pamoralshme të kërkosh fillimisht interesin tënd, pasi në analizën e fundit veprimet egoiste të gjithësecilit çojnë, krejt rastësisht, në interesin e të gjithëve. Kjo është ajo që Frederic Bastiat e përmblodhi tek formula: “Secili, teksa punon për veten e tij, është duke punuar për të gjithë”.¹⁷ Pra, egoizmi nuk është gjë tjetër veçse altruizëm i kuptuar siç duhet. Në të kundërt, janë skemat e autoriteteve publike ato që meritojnë të denoncohen si “të pamoralshme”, sa herë që, në emër të solidaritetit, ato bien ndesh me të drejtën e individëve për të vepruar sipas interesave të tyre. Liberalizmi e lidh individualizmin me tregun duke deklaruar se funksionimi i lirë i këtij të fundit është edhe garantuesi i lirisë individuale. Duke siguruar maksimumin e shpërblimit nga shkëmbimet, tregu në fakt garanton pavarësinë e çdo individi. Teorikisht, nëse performanca e tregut do të jetë e papenguar, ky bashkërendim ndodh në një mënyrë optimale, duke bërë të mundur arritjen e disa ekuilibrave të pjesshëm të cilët sigurojnë ekuilibrin e përgjithshëm. I përcaktuar nga Hayek si një “catallaxy“, tregu përbën një rend spontan dhe abstrakt, I cili ofron mbështetjen instrumentale për ushtrimin e lirisë private. Kështu, tregu përfaqëson jo vetëm arritjen e idealit ekonomik të optimalitetit, por edhe kënaqësinë e gjithçkaje që individët, të konsideruar përgjithësisht si subjekte të lirisë, aspirojnë. Parimisht, tregu identifikohet me vetë drejtësinë, gjë që e bën Hayek-un ta përkufizojë atë si një “lojë që rrit shanset e të gjithë lojtarëve”, duke sugjeruar se, në këto kushte, humbësit nuk këshillohen të ankohen, sepse faji është vetëm I tyre. Së fundmi, tregu në thelb është “paqësues” sepse, bazuar në “gentle commerce,”, ai zëvendëson parimin e konfliktit me negociatat, duke neutralizuar si rivalitetin ashtu edhe zilinë. Duhet vërejtur se Hayek-u e riformulon teorinë e “dorës së padukshme” në terma “evolucionare”. Hayek-u faktikisht braktis çdo lloj arsyetimi kartezian, siç është fiksioni i kontratës shoqërore, e cila implikon antagonizmin (standardi që nga Hobbes) midis gjendjes së natyrës dhe shoqërisë politike. Përkundrazi, në traditën e David Hume, ai lavdëron traditat dhe zakonet, të cilat I’a kundërvë gjithë “konstruktivizmit”. Por në të njëjtën kohë ai pohon se zakonet selektojnë kodet më efektive dhe racionale të sjelljes, d.m.th., kodet e sjelljes të bazuara në vlera komerciale, miratimi i të cilave rezulton në refuzimin e “rendit fisnor” të “shoqërisë arkaike”. Kjo është arsyeja pse, duke evokuar vazhdimisht “traditën”, ai kritikon vlerat tradicionale dhe dënon me vendosmëri çdo vizion organik të shoqërisë. Në të vërtetë, për Hayek-un vlera e traditës rrjedh mbi të gjitha nga ajo që është spontane, abstrakte, jopersonale dhe si rrjedhim e papërshtatshme. Është ky karakter selektiv i zakonit që shpjegon se pse tregu gradualisht është imponuar. Kështu Hayek-u mendon se çdo urdhër spontan është në thelb “i drejtë” njëjtë siç pohon edhe Darvini se të mbijetuarit e “luftës për ekzistencë” janë domosdoshmërisht “më të mirët”. Rendi i tregut përbën kështu një rend shoqëror I cili me përkufizim ndalon çdo përpjekje për ta reformuar atë. Në këtë mënyrë shihet se, për liberalët, koncepti i tregut shkon përtej sferës thjesht ekonomike. Tregu është më shumë se një mekanizëm për shpërndarjen optimale të burimeve të kufizuara apo një sistem që rregullon proceset e prodhimit dhe konsumit. Tregu është gjithashtu dhe mbi të gjitha një koncept sociologjik dhe “politik”. Vetë Adam Smith, në masën që e transformoi tregun në faktorin kryesor të rendit shoqëror, u orvat t’i konceptonte marrëdhëniet njerëzore sipas modelit ekonomik, d.m.th., si marrëdhënie midis mallrave. Kështu, një ekonomi tregu çon fare natyrshëm në një shoqëri tregu. “Tregu”, shkruan Pierre Rosanvallon, “është mbi të gjitha një mënyrë për të përfaqësuar dhe strukturuar hapësirën sociale; vetëm pas kësaj ai është një mekanizëm i decentralizuar për rregullimin e aktiviteteve ekonomike nëpërmjet sistemit të çmimeve.”¹⁸ Për Adam Smith-in, shkëmbimi i përgjithësuar është rrjedhojë e drejtpërdrejtë e ndarjes së punës: “Në këtë mënyrë çdo njeri jeton duke shkëmbyer, gjë që e bën në njëfarë mase tregtar, çka sjell shëndërrimin e shoqërisë në një shoqëri tregtare”.¹⁹ Kështu, sipas këndvështrimit liberal, tregu është paradigma mbizotëruese në një shoqëri që e përkufizon veten totalisht si shoqëri tregu. Shoqëria liberale është kryekëput një domen I shkëmbimeve utilitare nga individë dhe grupe që udhëhiqen vetëm nga dëshira për të maksimizuar interesat e tyre vetjake. Një anëtar i kësaj shoqërie, ku gjithçka mund të blihet dhe shitet, është ose tregtar, ose pronar, ose prodhues dhe në të gjitha rastet konsumator. “Superioriteti I të drejtave të konsumatorëve,” shkruan Pierre Rosanvallon, “është për Smithin ashtu siç është Vullneti i Përgjithshëm për Rousseau”. Në epokën moderne, mendimi ekonomik liberal do të shtrihet gradualisht tek të gjitha fenomenet shoqërore. Familja do të asociohet me një biznes të vogël, marrëdhëniet shoqërore do të konsiderohen si një rrjet strategjish konkurruese, dhe jeta politike bëhet një treg ku votuesit i shesin votat e tyre ofertuesit më të lartë. Njeriu do të perceptohet si kapital, fëmija si një mall konsumi. Si rrjedhim, logjika ekonomike projektohet në tërësinë shoqërore, brenda së cilës ishte inkorporuar dikur, derisa e përfshiu plotësisht atë. Siç shkruan Gerald Berthoud, “shoqëria atëherë mund të konceptohet duke u nisur nga një teori formale e veprimit qëllimor. Analiza kosto-përfitim është pra parimi që sundon botën”²⁰ Gjithçka bëhet faktor prodhimi dhe konsumi; çdo gjë supozohet se vjen nga rregullimi spontan i ofertës dhe kërkesës. Çdo gjë vlen për aq sa shkëmbehet, vlerësuar kjo nga çmimi i saj. Si rrjedhim, çfarëdo që nuk mund të shprehet në terma të matshëm dhe të llogaritshëm konsiderohet të jetë jo-interesante ose joreale. Kështu, diskursi ekonomik konfirmon materializimin e praktikave sociale dhe kulturore, thellësisht të huaja për çdo vlerë e cila nuk mund të shprehet në terma çmimi. Duke reduktuar të gjitha faktet shoqërore në një univers gjërash të matshme, ai më në fund i shndërron vetë njerëzit në gjëra – gjëra të zëvendësueshme dhe të këmbyeshme nga pikëpamja monetare.

Ky përfaqësim rreptësisht ekonomik i shoqërisë ka pasoja të konsiderueshme. Përfundimi i procesit të sekularizimit dhe “zbrasjes” (tretja e vlerave dhe shenjtërive të dikurshme) së botës – karakteristikë e modernitetit – çon në shpërbërjen e popujve dhe gërryerjen sistematike të karakteristikave të tyre të dallueshme. Në planin sociologjik, privilegjimi I shkëmbimit ekonomik e ndan shoqërinë në prodhues, pronarë dhe klasa sterile (si ish aristokracia), përmes një procesi tërësisht revolucionar të cilin Karl Marksi nuk ishte i fundit që e lavdëroi.  Në rrafshin e imagjinatës kolektive, kjo sjell një përmbysje të plotë të vlerave, duke lartësuar maksimalisht vlerat komerciale që historikisht konsideroheshin si definicioni I inferioritetit, pasi ishin çështje thjesht domosdoshmërie. Në planin moral, rehabilitohet shpirti kalkulues I interesave personale dhe sjelljet egoiste, të cilat shoqëria tradicionale I ka refuzuar gjithmonë. Politika shikohet në thelb si e rrezikshme, për aq sa ka të bëjë me ushtrimin e pushtetit, i cili konsiderohet “irracional”. Kështu liberalizmi e redukton politikën në garantimin e të drejtave dhe në një menaxhim shoqëror të bazuar vetëm te ekspertiza teknike. Kjo është fantazia e një “shoqërie transparente” që përkon menjëherë me vetveten, jashtë çdo simboli referues apo ndërmjetësimi konkret. Në planin afatgjatë, në një shoqëri të qeverisur tërësisht nga tregu dhe e bazuar në postulatin e vetë-mjaftueshmërisë së “shoqërisë civile”, shteti dhe institucionet e lidhura me të supozohet se do të kalben me të njëjtën siguri si në shoqërinë pa klasa të imagjinuar nga Marksi. Për më tepër, logjika e tregut, siç tregon Alain Caillé, është pjesë e një procesi më të gjerë që synon rrafshimin, madje edhe këmbyeshmërinë e njerëzve, me anë të një dinamike që vërehet tashmë në përdorimin modern të monedhës. “Akti xhonglues i ideologjisë liberale”, sipas Caillé, “. . . qëndron në identifikimin e shtetit juridik me shtetin tregtar, reduktimin e tij në një emanacion të tregut. Rrjedhimisht, kërkesa që individët të zgjedhin lirisht qëllimet e tyre në realitet kthehet në një detyrim për të pasur vetëm qëllime komerciale”.²¹ Paradoksi është se liberalët nuk reshtin kurrë së pohuari se tregu maksimizon shanset e secilit individ për të realizuar qëllimet e veta, ndërkohë që pohojnë se këto qëllime nuk mund të përcaktohen paraprakisht dhe se, për më tepër, askush nuk mund t’i përcaktojë më mirë se vetë individi. Por si mund të thuhet se tregu sjell optimumin, nëse nuk e dimë se cili është ky optimum? Në fakt, dikush mund të argumentojë po aq lehtësisht se tregu i shumëfishon aspiratat individuale shumë më tepër sesa u jep atyre mjetet për t’i arritur ato, se nuk rrit kënaqësinë e tyre, por pakënaqësinë e tyre në kuptimin Tocquevillian të termit. Për më tepër, nëse individi është në të gjitha rastet gjykatësi më i mirë i interesave të tij, atëherë çfarë e detyron atë të respektojë reciprocitetin, si normën e vetme të pranuar? Doktrina liberale nuk do ta bazonte më sjelljen morale mbi ndjenjën e detyrës ose ligjit moral, por mbi vetëdijen e interesit vetjak. Duke mos shkelur lirinë e të tjerëve, unë do t’i bindja ata që të mos shkelnin lirinë time. Frika nga policia supozohet se do të sigurojë pjesën tjetër. Por nëse jam i sigurt se, duke shkelur rregullat, ekziston vetëm një rrezik shumë I vogël ndëshkimi dhe reciprociteti nuk ka rëndësi, çfarë e pengon dikë nga shkelja e rregullave apo ligjit? Natyrisht asgjë. Përkundrazi, duke mos marrë parasysh asgjë tjetër përveç interesave të mia, inkurajohem ta bëj këtë sa më shpesh që të mundem. Në Teorinë mbi Ndjenjat Morale (1759), Adam Smith shkruan sinqerisht:

 . . . megjithëse midis anëtarëve të ndryshëm të shoqërisë nuk duhet të ketë afeksion dhe dashuri të ndërsjellë, shoqëria, edhe pse më pak e lumtur dhe e këndshme, jo domosdoshmërisht do të shpërbëhej. Shoqëria mund të ekzistojë edhe midis njerëzve të ndryshëm, si p.sh. midis tregtarëve, nisur nga një ndjenjë e dobisë së saj, pa ndonjë afeksion apo dashuri të ndërsjellë; dhe ndonëse asnjë njeri në të nuk duhet të ketë ndonjë detyrim ose të jetë i detyruar në mirënjohje ndaj ndonjë tjetri, ai sërish mund të mbështetet tek një shkëmbim mercenar i të mirave sipas një çmimi të rënë dakord.²²

Kuptimi i këtij pasazhi është i qartë. Një shoqëri shumë mirë mund të ekonomizojë – kjo fjalë është thelbësore – çdo formë të shoqërimit organik, pa pushuar së qeni shoqëri. Mjafton që ajo të bëhet një shoqëri komerciale: lidhja shoqërore shkrihet me ndjenjën e “dobisë” dhe “këmbimin mercenar të të mirave materiale”. Kështu, për të qenë njerëzor, mjafton të marrësh pjesë në shkëmbimet komerciale, të jesh I lirë të përdorësh të drejtën tënde për të maksimizuar interesin personal. Smith thotë se një shoqëri e tillë me siguri do të jetë “më pak e lumtur dhe e këndshme”, por një nuancim I tillë u harrua shpejt. Madje, dikush pyet veten nëse, për disa liberalë, e vetmja mënyrë për të qenë plotësisht njerëzor është të sillen si tregtarë, d.m.th., si ata të cilët në të shkuarën I’u është dhënë një status inferior (jo se ata nuk konsideroheshin si të dobishëm, madje të nevojshëm, por për vetë arsyen se nuk ishin gjë tjetër veçse të dobishëm – dhe vizioni i tyre për botën kufizohej posaçërisht tek vlera e dobisë). Prej këtej padyshim ngrihet pyetja lidhur me statusin e atyre që nuk sillen kështu, qoftë për shkak se u mungon dëshira apo mjetet. A janë akoma njerëz?

13. Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Ëealth of Nations

14. Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society

15. Smith, The Wealth of Nations

16. With respect to the role of the state, this is the most current liberal position. The libertarians known as “anarcho- capitalists” go further, since they refuse even the “minimal state” suggested by Robert Nozick. Not being a producer of capital, though it consumes labor, for them the state is necessarily a “thief.”

17. Frederic Bastiat, Harmonies écono miqu e s (1851). This is the well-known thesis that Mandeville defends in his Fable of the Bees : “Private vices, public virtue.”

18. Rosanvallon, Le libéralisme économique , 124

19. Adam Smith, The Wealth of Nations , vol. 1

20. Gerald Berthoud, Vers une anthropologie générale. Modernité et altérité (Genève: Droz, 1992), 57.

21. Alain Caillé, Splendeurs et misères des sciences sociales. Esquisse d’une mythologie (Genève: Droz 1986), 347

22. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (Oxford: Oxford University Press, 1976), 86.