Nga: Rigers Balliu

“Përtej kufijve të arsyes: një rilexim i kritikës kantiane”

“Bota e dukshme është e vetmja botë reale”

Hyrje

Ky artikull paraqet përmes katër momentesh në analizën e Kritikës së arsyes së kulluar, përkatësisht dallimin fenomen-noumen, ndjeshmërinë dhe përfytyrimin apriori të formës, dualizmin epistemologji-ontologji, dhe riaktualizimin që fiton trupi si plan i ndjeshmërisë pas analizës së tre momenteve të para. Shpërndarja e momenteve është disi heterodokse në raport me njëra-tjetren, e megjithatë mbahen sëbashku përmes frymës së përbashët që i përshkon qoftë në Kritikën por edhe në objektivin që analiza i vendos vetes këtu.

“Ashtu si Koperniku ndaloi Diellin dhe lëvizi Tokën, ashtu dhe Kanti na tregon se vetëm ndërvarësia e objektit dhe subjektit mund të krijojë realitet.”[1] Me Kantin kapërcehet një problem i mbartur prej Dekartit, ai i dualizmit subjekt-objekt i jashtëm dhe harmonisë së paravendosur mes subjektit dhe objektit, dhe në vend të tij ai vendos parimin e nënshtrimit të domosdoshëm të objektit ndaj subjektit duke e gjetur kështu edhe garancinë e botës së jashtme (si fenomen) tek vetë subjekti. Megjithatë më duket se zgjidhja e dualizmit kartezian vetëm sa e shtron dualizmin në një tjetër mënyrë. Në atë të fenomen – noumen. Sipas Nietzsche-s do të mund të thonim se pa ndryshuar prespektivën e cila është që në nisje duale nuk do të mund të çlirohemi nga dualizmi fenomen – noumen, apo thënë me fjalët e tij, botë e vërtetë dhe botë e dukjes. Për Kantin përfytyrimet tona janë të lidhura me njësinë e ndërgjegjes përmes të njëjtit akt që i ndryshmi që ata sintetizojnë i lidhet një objekti të çfarëdoshëm. Ky objekt i çfarëdoshëm është i ndërlidhur sakaq me njësinë e ndërgjegjes si shprehje e cogito-s si objektivizim i tij formal. “Kështu që formula e vërtetë e cogito-s është: unë mendoj veten dhe, duke menduar veten, mendoj objektin e çfarëdoshëm të cilit i lidh një ndryshmëri të përfytyruar.”[2] Është shlyer kështu dualiteti që prodhon ego cogito-ja si i barazvlefshëm me ergo sum tek Dekarti, dhe tashmë çdo njësi objektive është pasqyrim i vetëdijes sintetike të subjektit. “Intelekti ka në përdorim të tij koncepte apriori që quhen kategori; nëse pyesim se si përkufizohen kategoritë vëmë re se ato janë njëherësh përfytyrime të njësisë së ndërgjegjes dhe, si të tilla, predikate të objektit të çfarëdoshëm.”[3]

Këtu fiton rëndësinë e saj pyetja nëse Kanti e shlyen përfundimisht dualitetin mes subjektit dhe botës, apo vetëm e zhvendos atë? Ky unitet i vetëdijes sintetike të subjektit pasqyron njësinë objektive vetëm në rang fenomenal, duke e ruajtur dualizmin subjekt – noumen, i cili do të zgjidhet vetëm në arsyen praktike. Zgjidhje e cila mua më duket se na detyron të bëjmë sërish një hap pas për tek epistemologjia kantiane, dhe për ta rishqyrtuar tashmë egon nga pozicioni i tij si ego percipio. Ky pozicion i propozuar mund ta ngarkojë çdo epistemologji të mundshme ontologjikisht duke lënë të pashlyer një dallim mes ontologjisë dhe epistemologjisë. Ky dualizëm i pashlyer është ai i cili më bën t’i rikthehem edhe një herë fillimit. Trupi, aty ku fillon gjithçka, fakulteti pësor që na lidh me botën, i cili është akoma i padallueshëm nga të qenët trup njerëzor apo jonjerëzor. Vështirësia themelore qëndron në faktin që duhet të materializoj përmes gjuhës fakultetin (i cili nuk është akoma fakultet pa fjalët) e takimit bruto me gjënë (për të cilën ndarjen në vetvete dhe fenomen mund ta bëjë vetëm mendimi). Nëse nisemi të zbulojmë noumenin përmes trupit e kemi të humbur betejën prej faktit se po e detyrojmë trupin të operojë me konceptet e intelektit. Por ajo çka së paku zbulojmë është se dallimin mes fenomenit dhe noumenit e vendos arsyeja, duke ngarkuar të ligjërojë për fakultetin e njohjes mbi botën fakultetin e intelektit që shpreh përmes cogito-s, unë mendoj, njësinë e ndërgjegjes si pasqyruese të çdo njësie objektive. Arsyeja spekulative në interesin e saj për njohje ngarkon intelektin si ligjbërës sepse vetëm intelekti në cilësinë e tij mund të mbajë larg çdo iluzion mbi noumenin nga njohja fenomenale.

Prandaj një kërkim gjenealogjik i fakultetit njohës mundet të na vendosë në një prespektivë tjetër të kuptimit të njohjes. “Që ta ushtrosh filozofinë me ndërgjegje të qetë duhet mbajtur parasyshë që organet e shqisës nuk janë dukuri në kuptimin e filozofisë idealiste dhe si të tilla nuk mund të ishin as shkaqe.”[4] Kështu Nietzsche na mundëson ta problematizojmë ndryshe çështjen. Nëse intelekti është ligjëbërës i botës si fenomen përmes formave apriori të shqisave, a nuk do të mund të themi se edhe trupi është vepër e shqisave (si përfytyrim) si botë e jashtme? A nuk do ishte absurditet të thonim se intelekti e gjykon shqisën si të jashtme përmes shqisës?

§1

Dallimi fenomen-noumen

Në Kritikën e arsyes së kulluar, pyetja themelore që shtrohet është se çfarë mund të njohim, dhe cilat janë kapacitet dhe kufijtë e arsyes për njohje objektive. “Megjithatë, në këtë kërkim ngrihet çështja se në çfarë mase mund të shpresoj të ndërtoj me arsyen, kur më janë hequr çdo lëndë dhe çdo mbështetje nga përvoja.”[5] Pra çështja që shtron Kritika e arsyes së kulluar konsiston mbi përvojën e mundshme të njohjes dhe kjo përvojë e mundshme nuk është përvoja e jetuar, por, në përmasën që nuk rrjedh nga objekti i përvojës së jetuar mundëson vetë përvojën e njohjes. Pra përvoja ofron tërë materialin e nevojshëm për arsyen, jo për të njëhësuar objektin e përvojës së jetuar me mendimin, por për të vendosur mundësitë objektive të njohjes subjektive. Ja pra kuptimi i Revolucionit kopernikan të Kantit, njohja nuk shtyhet më mes kërkimit të përshtatjes mes mendimit dhe gjësë, por subjekti vendos vetë mundësitë objektive të njohjes, të cilat të kuptuara si fenomene i nënshtrohen planit të hartuar përmes parimeve të arsyes, pra subjektit. Rrjedhimisht themi se subjekti njohës mund të njohë vetëm objektet si fenomene dhe ajo çfarë mund të njohim, e cila është edhe pyetja e Kritikës është ajo çka intelekti në bashkepunim me ndjeshmërinë ligjërojnë rreth tyre, duke e bërë objektin si fenomen vetëm një zgjatim të subjektit njohës. Vetëm se ky bashkëpunim mes intelektit dhe ndeshmërisë do të jetë në vazhdim çështja që do të problematizoj, në përmasën se sa ndjeshmëria shlyhet përmes fakultetit të intelektit në interesin e tij për njohje. Por, nuk duhet të keqkuptojmë natyrën e këtij zgjatimi të subjektit njohës përmes objektit si fenomen. Ashtu siç thotë Alment Muho në parathënien kushtuar Filozofia kritike e Kantit të Deleuzit: “do të bënim gabim po të mendonim se kemi gëlltitur botën. Subjekti duhet imagjinuar më tepër si një far ndriçues, si një projektor që hedh dritë mbi atë çka, jashtë tij, pa këtë ndriçim, do të mbetej thjesht opake. Fenomenet ekzistojnë në kuptimin e vërtetë të fjalës, mirëpo kuptimshmëria e tyre nuk është gjë tjetër veç kuptimshmërisë që ne i mveshim botës si shfaqje.”[6] Është ky momenti nga ku mund të problematizojmë dallimin mes fenomenit si kuptimi që subjekti i mvesh dhe opakësine noumenale të gjërave në vetvete.

A është noumenalja fantazi e arsyes që i ndan objektet në fenomen, sipas aftësisë sonë njohëse dhe në noumen aty ku mendimi e humb korrelacionin me përvojën? Duket se dualizmi epistemologjik i Kantit nuk është vetëm se një koncept kufij që arsyeja e vendos dhe e ruan, duke korruptuar kështu dukshmërinë e asaj ç’ka po bëhet përmes supozimit të një “pas” saj e cila qëndron kufij për njohjen tonë. “Ky deduksion i fakultetit tonë të njohjes apriori, çon, megjithatë, në pjesën e parë të metafizikës, në një rezultat befasues dhe në dukje shumë të dëmshëm për të gjith qëllimin e metafizikës, me të cilin trajtohet pjesa e dytë: domethënë që me këtë fakultet nuk mund të shkojmë kurrë përtej kufirit të një përvoje të mundshme, ndërkohë që kjo është pikërisht ajo për të cilën kjo shkencë është më esencialisht e interesuar. Pikërisht këtu, megjithatë, e vërteta e rezultatit të atij vlerësimi të parë të njohjes sonë apriori të arsyes provohet përmes një kundërprove, që konsiston në faktin se njohja e arsyes i drejtohet vetëm pamjes së jashtme, duke lënë nga ana tjetër se gjëja në vetvete sigurisht ekziston si real në vetvete, por është i panjohur për ne. Ajo që na shtyn domosdoshmërisht të dalim përtej kufirit të përvojës dhe të të gjitha dukjeve, në fakt është e pakushtëzuara, e cila për çdo objekt të kushtëzuar arsyeja e kërkon, domosdoshmërisht dhe me të drejtë, në gjërat në vetvete, duke kërkuar kështu plotësinë e vargut të kushteve.”[7] Me vendosjen e kufirit tek noumeni, gjëja në vetvete, mund të mbajmë akoma njohjen apriori brenda mundësive të një njohje objektive për aq sa i përgjigjen objektet si dukje, kështu teksa shlyehen kundërthëniet që prodhon njohja e së pakushtëzuarës të cilën mendja e kërkon tek gjërat në vetvete dhe tregohet se e pakushtëzuara assesi nuk mund të merret me mend pa kundërthënie, nese supozohet se njohja jonë e përvojës drejtohet sipas objekteve si gjësende më vete, prodhohet një dualizëm tjetër mes asaj çka mund të njihet dhe asaj çka është përtej mundësisë tonë për njohje.

“Koncepti i një noumeni – domethënë i një gjëje, që duhet menduar jo si objekt i përvojës, por si një gjë në vetvete (vetëm nëpërmjet një intelekti të pastër) – nuk është aspakt kontradiktor. Ky koncept është gjithashtu i nevojshëm që intuitat shqisore të mos shtrihet në gjërat në vetvete, pra të kufizohet vlefshmëria objektive e njohjes shqisore (në fakt gjërat që nuk i arrin intuita shqisore quhen noumena pikërisht për të treguar se njohjet shqisore nuk mund ta shtrijnë dominimin e tyre në gjithçka që mendohet nga intelekti). Si përfundim, megjithatë, mundësia e një noumeni të tillë nuk mund të kuptohet fare, dhe shtrirja përtej sferës së dukjes është (për ne) bosh. Rrjedhimisht, koncepti i noumenit është thjeshtë një koncept kufizues për kufizimin e pretendimeve të përvojës shqisore, dhe për ketë arsye ka vetëm përdorim negativ. Megjithatë, ky koncept nuk është i krijuar në mënyrë arbitrare, por lidhet me kufizimin e përvojës shqisore, pa qenë në gjendje të përcaktojë në mënyrë pozitive ndonjë gjë jashtë fushës së saj.”[8] Pra si koncept kufi, noumeni është një dallim që arsyeja e vendos për të penguar përvojën shqisore dhe veten ta tejkalojë. Por kufiri apo përdorimi negativ i konceptit të noumenit justifikon ekzistencen e asaj që është pas kufirit, duke e bërë këtë një pohim edhe pse të panjohshëm objektivisht, por të marrë me mend prej arsyes. Pra, kemi diçka përtej kufirit që e merr me mend arsyeja por që nuk i përgjigjet as epistemologjisë së njohjes as ndonjë pohimi ontologjik. Por a nuk do të ishte më e arsyeshme që ajo çka njihej të ishte kufiri i vetes, duke shlyer kështu një dualizëm mes asaj çka njihet dhe asaj çka është? Megjithatë noumeni si kufi dhe koncept negativ mund të mos propozojë ndonjë hamendësim pohues të diçkaje që është pas kufirit, por heqja e tij do të nënkuptonte shtrirjen e pozitivitetit estetik (përvojën shqisore) si realitet ontologjik i asaj që njihet. Dhe vetëm kështu ajo çka subjekti do të njihte do të mund të ishte edhe ligj universal i natyrës.

§2

Dallimi midis ndjeshmërisë dhe përfytyrimit apriori të formës

Duhet të pohohet një paaftësi dhe një aftësi e intutitave shqisore për të përligjur një dallim të gjësë në fenomen dhe noumen, për të ruajtur me këtë të fundit vetëm një kuptim hermetik të saj, të pakalueshëm objektivisht përmes njohjes tonë. “Si hyrje apo si paralajmërim, duket e nevojshme vetëm të thuhet se ekzistojnë dy lloje të njohjes njerëzore – që ndoshta rrjedhin nga një rrënjë e përbashkët, por e panjohur për ne – përkatësisht fakulteti shqisor (Sinnlichkeit) dhe intelekti (Verstand): përmes së parës na jepen objektet, ndërsa përmes së dytës mendohen. Tani, për aq sa fakulteti shqisor është i destinuar të përmbajë paraqitje apriori – të cilat përbëjnë kushtin në të cilin na jepen objektet – ai i përket filozofisë trascedentale. Doktrina transcedentale e kuptimit duhet të ketë të bëjë me pjesën e parë të shkencës së elementeve, duke pasur parasysh se kushtet e vetme në të cilat jepen objektet e njohjes njërëzore i paraprijnë kushteve në të cilat mendohen të njëjtat objekte.”[9] Pra fakulteti shqisor është një prej formave të njohjes e cila e bën të mundur këtë përmes dy intuitive apriori (hapsira dhe koha) të cilat janë forma të kulluara të perceptimit ndijor dhe të cilat përbëjnë atë që Kanti e quan estetikë trashedentale. Duke e riformuluar mbrapsht do të thoja se ajo të cilës i përgjigjen këto dy forma të kulluara quhet ndijim i materies, ajo që përmes Kantit thuhet se ajo që në dukuri i përgjigjet ndijimit quhet materie e saj[10], ky riaktualizim i mbrapshtë i veprimit të objektit, i ndijimit në format e kulluara, dhe jo i formave të kulluara të cilave i përgjigjet perceptimi i objekteve të ndijuara, na kthen mbrapsht në një moment më origjinar të pranisë tonë në botë, dhe në një moment më primordial, të një ego percipio që i përgjigjet pranisë së botës. Por në vazhdën e estetikës trashedentale mund të themi edhe me prapakthimin tek fakulteti shqisor dhe materia që vepron mbi të, para formalizimit apriori përmes hapsirës dhe kohës se akoma mungon një ndarje formë-materie të asaj që vepron mbi ndjeshmërinë. Ndarje e cila shkaktohet më pas prej aftësisë përfytyruese të subjektit dhe formës së gatshme apriori, dhe “paaftësisë” për të mos pas ndonjë njohje mbi atë që mbetet në ndijim e paformalizuar, duke prodhuar kështu një dualizëm epistemologjik-ontologjik.

“Tani, si mund të banojë në shpirt një intuit e jashtme, e cila i paraprin vetë objekteve dhe në të cilën koncpeti i këtyre të fundit mund të përcaktohet apriori? Në asnjë mënyrë tjetër, me sa duket, veçse në atë që ai ka selinë e tij vetëm në subjekt, duke përbërë prirjen formale të subjektit për t’u modifikuar nga objektet dhe për të marrë kështu një paraqitje të menjëhershme, domethënë një intuitë, të tyre, duke përbërë kështu vetëm formën e kuptimit të jashtëm në përgjithësi.”[11] Pra ajo çka përmes veprimit të tij mbi fakultetin shqisor mundet të njihet është ajo çka forma e shqisës së jashtme në përgjithësi si veti formale e subjektit përfytyron mbi të. Kjo me të drejtë përsaqë e kuptojmë fakultetin shqisor si atë raporti i të cilit me botën është pasiv, por megjithatë duhet kjo paaftësi e ndjeshmërisë për me qenë aktiv dhe ajo veti e subjektit për me mund me përfytyru formën e materies që vepron mbi ndjeshmërinë që e prodhon këtë ndarje vetëm në kushte epistemike. Hapsira si kusht i veçantë i ndjeshmërisë është vetëm kusht i dukurive dhe jo i vetë objekteve duke zgjidhur kësisoj problemin e formave apriori të ndjeshmërisë dhe duke lënë menjëanë veprimin ekzistencial të materies mbi ndjeshmërinë. Pra vihemi përballë një ndjeshmërie që ka aftësinë të formalizojë apriori përmes hapsirës dhe kohës, aftësi që burimin e saj e ka tek subjekti, dhe evidentojmë paaftësinë e saj të njëkohshme për të thënë diçka për materien pa format e gatshme apriori, materia e cila ekizstencialisht është këmbengulëse mbi ndjeshmërisë aq sa dy intutitat apriori të hapsirës dhe kohës. Kështu paaftësia e trupit për të pritur jetën në vrullin e saj, e asimilon atë si materie që përmes ndijimit ngacmon dhe i’u përgjigjet formave përfytyruese të subjektit dhe si ndryshmëri që do të lidhet përmes sintezës më një ndërgjeje që mban bashkë sintezën e ndryshmërisë vitale për të prodhuar njohjen racionale.

Ajo çka mbetet apriori tek estetika trashedentale është vetëm hapsira dhe koha për Kantin, sepse vetëm përmes ketyre dy intuitave të subjektit mundet të flasim për mundësinë e njohes universale, ndërsa të gjithë elementet e tjerë që shqisat gjurmojnë tek materia u përkasin vetisë subjektive të shqisave (në kuptimin e të pauniversalizueshmeve) të cilat “janë thjeshtë ndijime e jo intuita, dhe nuk e bëjnë të njohur asnjë objekt në vetvete, e aq më pak e bëjnë të njohur apriori”[12] e megjithatë kapin praninë e objekteve akoma të paformalizuara, për aq sa kjo mund të jetë origjinë e asaj çka do të përbëje njohje. Duke na sugjeruar rimendimin e objektit epistemologjik dhe raportit të tij me ekzistencën e menjëhershme të objektit “ontologjik”.

§3

Dualizmi epistemologji-ontologji

E artikuluar me “gjëja në vetvete” por e damkosur nga pamundesia për tu njohur, si shkak i kushteve estetike të përfytyrimit shqisor, ajo, gjëja në vetvete, është vetëm dallimi që arsyeja fut në ndarjen e epistemologjisë nga ontologjia. Pra, një çfarë mund të njoh dhe një çfarë mund të jetë (përtej mundësisë tonë për të njohur). Por si do të mundte subjekti të ligjëronte ligjin e natyrës që është, përmes një njohje e cila nuk i përket ontologjikisht asaj që është? Sepse subjekti është vetëm projektuesi i asaj çka është përmes kushteve estetike të njohjes së përvojës, pra nuk kuptojmë me njohjen e subjektit krijimin e botës të cilën njeh. Por ky projektim nuk do të mund të bëhej nën dallimin e një bote të dhënë për subjektin dhe një bote në vetvete, pa cënuar mundësinë e të qenit të njërës prej tyre.

Në këto kushte rënja e njërës prej tyre rrëzon mundësinë e tjetrës, sepse të dyja bashkë mbajnë njërën si njohje objektive dhe tjetrën si ajo çka merret me mend prej arsyes, të cilën aryeja vetëm sa e kufizon për të sistematizuar njohjen e saj objektive. Pra “ekziston një mbretëri e së vërtetës dhe e qenies, por pikërisht arsyeja është e përjashtuar prej aty”[13] prej vetë arsyes. Kështu nëse nuk kemi më një kufi që ndan atë që Kanti e quan njohje objektive nga ajo që është reale por e panjohur, na mbetet të themi disi shtrënguar për mungesë shtjellimi më të zgjatur agrumentimi, se njohja objektive e subjektit është vetëm një interpretim i sistematizuar i intelektit. Dhe të thonim përmes një leximi niçean se bota si fenomen, bota e përkufizuar dhe e emërtuar mbi bazën e estetikës trashedentale është pikërisht vullnet për fuqi.[14] Kësisoj pyetja mbi mundësinë e njohjes apriori është kërkesa për zhveshje të gjësë që njihet, nga ana e saj historike, dhe shndërrim i saj në mumje. “Gjithçka që filozofët kanë prekur me dorë prej mijëra vjetësh ka qenë vetëm ide-mumje, asgjë e gjallë nuk ka arritur të dalë prej duarve të tyre. Këta adhurues të nderuar të ideve, kur adhurojnë, vrasin dhe balsamosin, ata kërcënojnë jetën e çdo gjëje kur e adhurojnë atë. çdo gjë që është nuk bëhet, çdo gjë që bëhet nuk është…”[15] Për të na vendosur përballë këtij kuptimi të ri mbi atë që është dhe atë që njihet, si interpretim, si shenjë, si simptomë që e gjen kuptimin e saj në një forcë të caktuar. Duke e shlyer dallimin mes asaj që njihet dhe asaj që është tek propozicioni se nuk ka diçka që të jetë më teper mos-qenie se ajo fjalë e fundit që thotë intelekti rreth njohjes.

Në këtë kuadër të leximit të Kantit pyetja që shtrohet është: a mund të njihet ajo që është nëse e përmbysim prespektivën retrospektive të Kritikës dhe e zëvendësojmë me një kërkim gjeneaologjik të aftësisë njohëse së intuitimit me aftësinë dëshmuese të ndjeshmërisë, e kështu duke e shlyer përfundimisht dallimin midis gjësë në vetvete dhe fenomenit? “‘Bota e vërtetë’ është e pakapshme, nuk mund të tregohet, nuk mund të premtohet, por është tashmë vetëm një ngushëllim, një detyrim, një imperativ. (Në thelb, dielli i lashtë, por i errësuar nga mjegulla e dyshimit; ideja është bërë e pakapshme, e zbehtë, nordike, kënisbergase). ‘Bota e vërtetë’ – e pakapshme? Në çdo rast ende e paarritur. Dhe meqë nuk është arritur, është e panjohur. Si rrjedhim, ajo nuk ngushëllon, nuk shpëton, nuk detyron më: si mund të na detyrojë një gjë e panjohur?… (Agimi i hirtë. Gogësima e parë e arsyes. Kënga e gjelit e pozitivizmit). ‘Bota e vërtetë’ – tashmë e kemi hequr qafe; por cila botë ka mbetur? Ndoshta bota e dukjes? Sigurisht që jo! Bashkë me botën e vërtetë ne kemi hedhur tutje edhe botën e dukjes!”[16]

§4

Trupi si plan i ndjeshmërisë

Kjo pikë e katërt mbese qëndron më teper si appendix në raport me tre të parat, edhe për faktin që vendosemi në një prespktive tjetër nga ajo kantiane, por edhe sepse në dallim nga prespektiva niçeane e analizës së mësipërme, bëhet një kalim nga vitalizmi në fenomenologjinë merlopontiane. Megjithatë një justifikim si më poshtë mbase e bën të mundur që kjo pikë t’i qëndrojë si appendix pikava të mesipërme; pasi kemi gjykuar se fenomenologjia merlopontiane i qëndron në një raport fqinjësie vitalizmit niçean, pa e shlyer vitalizmin por duke plotësuar edhe nevojën për njohje të një bote të përligjur estetikisht tek Nietzsche.

E quajta më herët kur prezantova katër momentet kryesore të analizës trupin si plani i ndjeshmërisë, që do të thotë se ai realizohet në botë vetëm brenda një pësimi nga jashtë, por, ky pësim nga jashtë realizohet si botë vetëm pasi të jetë dëshmuar nga trupi. “Trupi ynë është në botë ashtu siç është zemra në organizëm: ai e mban vazhdimisht të gjallë spektaklin e dukshëm, i jep jetë dhe e mban përbrenda dhe me të formon një sistem”[17]. Aftësia sensitive e trupit e fituar nga të qenit plan i ndjeshmërisë është dyvektoriale. Teksa ndjen botën e jashtme, është duke ndjerë edhe vetveten në të. Pra, e prekura ndjen trupin së bashku me objektin e prekur, dhe tek ky i fundit themelohet trupi përmes ndjeshmërisë së tij, në këtë kuptim objekti nuk është ai i konceptuar nga tradita metafizike. Objekti vetëm sa i bën të ditur trupit që ai nuk është përkundruallsi e tij, por, së bashku me të. Trupi është në mënyrë të vazhdushme i goditur nga realitete shqisore të shumëllojta, çdo ndijim i kësaj ndryshueshmërie i dhuron atij në mënyrë të pafundme gjendje sensitive që nuk i ngjajnë njëra tjetrës, duke e bërë atë një plan të ndjeshmërisë, ndërsa subjektin si cogito, asimiluesin e kësaj levizje të pafund, në mendim.

Trupi mbetet i pashlyer si plan i ndjeshmërisë megjithë forcën e përfytyrimeve të mendjes mbi perceptimet e përftuara prej afektimit ndjesor. Në dy mënyra na mbetet trupi i pashlyer, edhe si plani ku godasin forcat vitale së jashtmi edhe ai ku godasin së brendshmi. Por duke qenë se trupi nuk na ofron ndonjë dallim nga trupat jonjerëzor, atëherë i kthehemi atij së brendshmi. Ky kthim së brendshmi na zbulon kapacitetet e mendjes për të qenë të vetëdijshëm për atë që ushtrohet mbi trup përmes aftësisë së saj përfytyruese. Kjo vetëdije që kalcifikohet prej ndjeshmërisë trupore është momenti përmes të cilës jeta manifeston një dallim ontik në dy sfera, atë nga tjetëria jonjerëzore dhe atë dallim ontik që themelon tjetërinë njerëzore në kapacitet e arsyes që përcaktohen tek ta prej vullnetit për fuqi. Në kuptimin se atë që mund të kuptojë Kanti nuk mund ta kuptojë si ai dikush tjetër.

“Natyra është brenda, thotë Cézanne. Cilësia, drita, ngjyra, thellësia, që janë aty përpara nesh, janë aty vetëm sepse zgjojnë një jehonë në trupin tonë dhe sepse trupi i mirëpret.”[18] Pra, trupi është zbulesa, është plani i ndjeshmërisë që realizon zbulimin e relievit dhe ndriçimit pasi të kenë goditur më parë sensorët që realizojnë trupin si plan i ndjeshmërsë. Pasi vetë trupi i mirëpret, ai është kjo mirëpritje ndaj shumëfishësisë së forcave që e godasin vazhdimisht. Bota realizohet kështu siç është dhe e njohim, falë aftësisë së trupit për t’i mirëpritur dhe për t’i mbajtur në një forcat vitale që e përbëjnë atë. Kështu përmes trupit si plan i ndjeshmërsë prespektiva objektive e njohjes fenomenale shndërrohet në mundësinë e njohjes përligjëse estetike të jetës. Kërkohet të shuhet dualizmi radikal i asaj që njohim objektivisht dhe asaj që është përtej kufirit të mundësisë sonë objektive të njohjes, përmes kthimit në një moment më primordial të subjektit i cili është ndijimi dyvektorial, i botës që e afekton dhe i vetes përmes afektimit nga bota. Rrjedhimisht jemi në kushtet jo më të një epistemologjie interesi i të cilës është gjykimi, por në atë të një epistemologjie vitale (reflektive) që na zbulon kushtet e njohjes përmes gjallnimit të jetës.

Asnjëherë në botë nuk kemi të bëjmë më një ballafaqim mes subjektit dhe objektit, sepse nuk na jepet rasti i një përkundruallsie të kulluar, pasi jemi gjithmonë pjesë e diçkaje. Rredhimisht subjekti zhbëhet, sepse ai është i tillë falë përkundruallsisë, dhe gjendemi pjesë e një lloji inherence, përqafimi, pjesë e brendshme e diçkaje. Këtu e gjen origjinën ego cogito, në një ego percipio si origjina e saj primordiale.

 

Bibliografia

Deleuze. G, Filozofia kritike e Kantit, Zenit Editions, 2009.

Gombrowicz. W, Kursi i filozofisë për gjashtë orë e pesëmbëdhjetë minuta, Pika pa sipërfaqe, 2012.

Kant. I, Critica della ragione pura, RCS Libri S.p.A, Milano 2004, (Botimi original 1976, Adelfi Edizioni).

Kant. I, Prolegomena për çdo metafizikë të ardhme, Zenit Editions, 2023.

Merleau-Ponty. M, Phenomenology of Perception, (Translated by Colins Smith) Routledge classics, New York 2002.

Merleau-Ponty. M, Eye and mind, (eBook).

Nitzsche. F, Gjenealogjia e moralit, Uegen, Tiranë 2011.

Nietzsche. F, Përtej së mirës dhe së keqes, Plejad, 2003.

Nietzsche. F, Perëndimi i idhujve Uegen, Tiranë, 2014.

---

[1] Gombrowicz, 2012, ff.39.

[2] Deleuze, 2009, ff.64.

[3] Deleuze, 2009, ff.65.

[4] Nietzsche, 2003, ff.23.

[5] Kant, 2004, ff.11.

[6] Deleuze, 2009, ff.27.

[7] Kant, 2004, ff.25-26.

[8] Kant, 2004, ff.329-330.

[9] Kant, 2004, ff.71.

[10] Kant, 2004, shih ff.75

[11] Kant, 2004, ff.88.

[12] Kant, 2004, ff.85.

[13] Nitzsche, 2011, ff.140.

[14] Nietzsche, 2003, ff.49.

[15] Nietzsche, 2014, ff.26.

[16] Nietzsche, 2014, ff.34.

[17] Merleau-Ponty, 2002, ff. 235.

[18] Merleau-Ponty. M, Eye and mind, (eBook) f. 4.