Nga Kujtim Tafhasi

   Kjo ese synon të trajtojë një personazh jo të zakontë në një aspekt të pazakontë. Autori që hedh ngjyra mbi këtë njeri kërkon të argumentojë adekuaten e këtij simboli, se si kur kemi të bëjmë me një lidhje të një subjekti pa identitet dhe një ligji pa bazë themelon historinë e mundësisë së një predikimi universal.

   Në rangun e përfaqësuesve të kishës, Pali ishte më i dyshimti, pra nuk merret për bazë për të vërtetat fetare sepse nuk ka asnjë evidencë të plotë raportuar kishës. Ai nuk është si Krishti, ai është vendi historik, roli i themeluesit të kishës, qendërzimi provokues i mendimit në elementin e vet përrallor: pra ka një trefishësi kuptimore.

   I përngjason Mallarme-së, Paltonit, Robespierit etj., por jo, ai është shumë i veçantë.

   Badiou është filozofi që thur elozhet më konvencionale për të, ai jashtëshkruhet nga simbolika fetare, nuk ka punë me këtë pjesë. Badiou-së ky personazh i intereson prej kohësh, por jo sipas regjistrit fetar, as për të dëshmuar ndonjë besim, madje as kundërbesim.

   Pra, tek Pali do shohim disa ingranazhe të mundësisë së themelimit të një universaliteti. Rëndësinë që ka simboli mbi themelimin e tij. Cili është përbashkuesi i vërtetë i promovimit të virtytit kulturor të nënbashkësive të shtypura, të këtij lavdi gjuhësor për partikularizmat komunitarë?

   Pali është një figurë monumentale e shkatërrimit të çdo politike, Pali është ai që me saktësinë më të ashpër, tek adreson në universal një lloj lidhjeje mes subjektit dhe ligjit, shtron pyetjen se cili është çmimi për t’u paguar në këtë adresë.

 

   Singulariteti i personazhit të Palit për Badiou-në

   Në problematizimin e personazhit të Palit, Badiou askund nuk e trajton atë si paradigmë fetare, përkundrazi ai e pranon edhe vetë se përpjekja e tij është duke e ontologjizuar personazhin, duke sforcuar subjektiven e vet, në disa momente të shkrimit të bën të besosh që autori s’e ka fare me personazhin e Palit, duke ontologjizuar tashmë politiken, duke e bërë hapësirën e politikes në një hapësirë mendimi, përsa kohë mendimi e mendon vetveten, hapen llogore e hapësira të reja ku subjekt-mendimi fillon tashmë “të jetë”, jo thjesht të ekzistojë në botë, ashtu si Pali shpesh herë i dyshimtë, por lidhëse e urave të të gjitha transhendimeve të epokave e civilizimeve.

   Një poet i paimagjinueshëm i ngjarjes, mendimtar po ashtu, por më e veçanta për Badiou-në, është Pali si figurë militante. Ai ngjiz lidhjen, integralisht njerëzore, fati i së cilës të mahnit, mes idesë së përgjithshme të një këputjeje, përmbysjeje, dhe idesë së një mendimi-praktik që është dhe materialiteti subjektiv i kësaj këputjeje.

   Një transfigurim në lidhje me marrdhënien e mendimit dhe të vërtetës së vet universale nuk ka qenë kurrë një marrdhënie e thjeshtë, dhe pikërisht Pali, si krijues, në fund të fundit është një moment i mundësisë së të  “vërtetës” .

   Deleuze e shihte mendimin si një lëvizje të pafundme, ai e përngjasonte historinë e filozofisë dhe të mendimit me artin e portretit. “Qëllimi s’është t’i bëj t’i ngjajë, pra të përsërisësh atë çka është thënë në filozofi, por të prodhosh ngjashmërinë duke nxjerrë në dukje njëherazi planin e imanencës që ndërtoi dhe konceptet e reja që krijoi, në thelb janë të gjithë portrete mendore”[1]. Ajo “çka na ndal ne në veprën e Palit është një lidhje singulare që mund ta shkëpusim formalisht nga përralla, lidhje që ka për shpikës të mirëfilltë Palin: lidhja që vendos kalimin mes një pohimi mbi subjektin, dhe një pyetësimi mbi ligjin. Le të themi se për Palin është një çështje hulumtimi se cili ligj mundet ta  struktuojë  subjektin e zhveshur prej çdo identiteti dhe të varur në një ngjarje, dhe ku “prova” e vetme është se deklarohet nga një subjekt”[2]. Për Badiou-në, momenti i thirrjes së absolutit delegjitimon automatikisht hierarkinë historike dhe zanafillore. Ndaj dhe shprehja e Palit: nuk ka më çifut-grek, nuk ka më skllav- i lirë, nuk ka më hierarki të mashkullit ndaj femrës. Hyji thotë Pali nuk i mban krah askujt.

   Raporti ynë me botën, sipas Palit, nuk është se ka ndonjë ndërlikim  sa ç’pretendojnë ata që duan t’i sigurojnë përjetësimin ndërlikimit. Ajo çka vlen të përmendet në gjithë këtë problem të ndrëlikuar artificialisht dhe  në këtë lemerisje të procesit të së vërtetës, është se duhet të merremi medoemos me figurat e homogjenizimit monetar. E thënë ndryshe, të krijosh apo sajosh një identitet, ky i fundit gjithmonë do të hyjë në treg. Si vihet re kjo? Shohim revista dhe rrjete publicistike, të ashtëquajtura debate mbi shoqërinë me tema për gratë, katolikët, pedofilë, homoseksualët e zinj, islamistët e moderuar, të papunët e nënshtruar, apo apo një gjysmë shaka e Badiou-së, të rinjtë e vjetër. Gabimi më trashanik në procesin e së vërtetës është kur ajo rrënjoset brenda identitares. Se na ekzistokan histori të gërshetuara, kultura të dallueshme dhe, më përgjithësisht dallimet, tashmë të pamata brenda të njëjtit dhe të vetmit individ, se bota qenka e larmishme, se duhet  me u leju njerëzve të jetojnë, të hanë, të vishen, të imagjinojnë dhe të duan siç ua ka ënda, nuk është ky problemi ku duan të na shtyjnë të besojmë naivët e rremë.

   Dalim drejt e në një problem për të cilin, me siguri, Pali do ishte mërzitur shumë. Bota bashkëkohore është dyfish armiqësore ndaj proceseve të së vërtetës. Simptoma e kësaj armiqësie bëhet përmes përmbulimit emëror: aty ku duhet të qëndronte emri i një procedure të së vërtetës mbërrin një emër tjetër që ka për qëllim me e ndrydhë. Pyetja që lind është se cilat janë zëvendësimet që bën bashkëkohësia ku singulariteti e pëson çarjen dhe, universaliteti pushon së ekzistuari si mundësi? “Emri kulturë vjen e fshin atë të artit. Fjala teknikë vjen e fshin fjalën shkencë. Emri administrim fshin fjalën politikë. Fjala seksualitet fshin dashurinë. Sistemi: kulturë-teknikë-administrim-seksualitet, që ka për meritë të madhe të jetë homogjen me tregun, dhe që nga ana e tyre si terma përshenjojnë secili një rubrikë të paraqitjeve tregtare, është përmbulimi emëror modern i sistemit art-shkencë-politikë-dashuri që identifikon tipologjikisht procedurat e së vërtetës”[3].

   Le të rrimë pak te biografia e Palit. Emri i vërtetë, Saul, emri i parë i mbretit të Izraelit, lindi në Tarsë mes vitit I dhe V. I përket të njëjtit brez si Jezusi. Ai merr pjesë me hov në persekutimin e të krishterëve që shihen prej çifutëve ortodoksë si heretikë, që si të tillë mund të nxirren ligjërisht para gjyqeve, por gjithashtu të rrihen, të goditen me gurë, të përndiqen, por ndëshkimi shkon në varësi të ndryshimit të raporteve të forcave mes prirjeve të ndryshme brenda bashkësisë çifute.

   Krishti ekzekutohet rreth vitit 30. Në vitin 33 ose 34, Pali goditet nga shfaqja hyjnore dhe konvertohet në të krishterë tek shkon rrugës për Damask.

   Sipas Badiou-së, këtu do ta shohim Palin si një figurë të madhe të antifilozofisë. “Për një antifilozof është e qartë se pozicioni shprehimor bën pjesë në protokollin e shprehjes. Asnjë ligjëratë nuk pretendon të vërtetën, po mos të përmbajë një përgjigje të qartë të pyetjes: cili flet?”[4]. Pra, në një reflektim mbi konvertimin e Palit flitet për një çarje dhe jo për kthim dialektik. Konfiskimi i tij është i llojit të atyre që e themelon një subjekt të ri: falë hirit të Hyjit jam ky që jam.

   Do të shohim se si në vazhdim, kokëfortë dhe patjetër shumë i rreptë në lidhje me parimet, Pali është edhe “momenti” politik që ua njeh vlerën kompromiseve të arsyeshme, dhe veçanërisht kompromiseve të ligjëruara gojarisht, ku preket vetëm pak liria e tij në vendet dhe territoret që ua njeh vlerën kompromiseve të arsyeshme, pra kompromisi i ligjëruar gojërisht për Palin është edhe simboli i krizës dhe njëkohësisht dhe përshtjellimi me dishepujt e tjerë.

   Në këndvështrimin badiuzian, ajo çka e izolon Palin prej bashkësisë çifute nuk është fakti se ai u drejtohet paganëve. Madje, Pali nis predikimin e vet duke u mbështetur në institucionet e kësaj bashkësie. Kur mbërrin në qytet, ai së pari flet në një sinagogë. Natyrisht që, për arsye doktrinare, gjërat shkojnë keq me ortodoksët: kokëfortësia me të cilën ai pohon se Jezui është Mesia (le të kujtojmë se “Krisht” është veç fjala greke për ta përkthyer në “mesi”, asisoj që e vetmja pikë vazhdimësie mes risisë sipas Palit dhe judaizmit profetik mbetet të jetë barazimi).

   Le të ndalemi pak te disa gjenialitete të Palit në raport me ngjarjet. Badiou kërkon të ndalet jo rastësisht te qasja intelektuale në lidhje me qëndrimin e Palit ndaj ngjarjes-Krisht e po ashtu duke e bërë bashkë me intelektualizmin grek. Pra, në një farë mënyre, duke universalizuar shijet për rrugën drejt Hyjit. Kjo vihet re edhe në gjuhën e greqishtes së folur nga Pali, që ishte dhe një gjuhë ndërkombëtare atëherë. “Kur Pali flet për stërholljen e greqishtes, duhet të kujtohemi se gjuha e letrave, ajo e filozofëve ka ngrirë, pothuaj ka vdekur tashmë, por që dhe diskutimi nuk vjen nga jashtë, përmes kalimit të vështirë të idiomave”[5]. Dhe për ta mbyllur si çështje, mesazhi që përcjell si figurë militante është se në fund të fundit nuk janë të rëndësishme shenjat e pushtetit, as jetët e shquara, por ajo çka është e aftë të arrijë bindja, këtu, tani, dhe përgjithmonë.

 

   Pali si personazh krize dhe transversale

   Kur i anashkruhemi teksteve të Palit vëmë re tamam figurën militante për arsye se ai gjithmonë iu shkruan grupeve që vetë ka themeluar. Nuk janë shkrime, për shembull, që iu ngjajnë ungjijve; në një këndvështrim baduzian, u ngjajnë më tepër teksteve të Leninit sesa të “Kapitalit” të Marksit. U ngjan më shumë pjesës më të madhe së shkencave të ëndrrave të Freud-it. “Sa i përket legjitimitetit historik, Pali nuk e gëzon si të tillë, e thënë ndryshe nuk është një prej 12 apostujve. Nuk ka njohur asgjë nga jeta e Jezuit”[6].

   Për të dalë drejt e në zemër të problemit, tekstet e Palit tërheqin rregulla me plot mjegulla: parabola të dykuptimta, metafora të errëta, imazhet apokaliptikë, papërcaktueshmëria e organizuar me inteligjencë mbi identitetin e personazhit: pra, është Profet? Mesi? I dërguar i Zotit? Bir i Zotit? Zot i ri i zbritur në tokë?! Ajo çka përbën çudi, është se tekstet e Palit s’e kanë këtë lloj origjinaliteti historik, porse marrin forcën e detajit të parë të krishterimit. Një gjë e tillë, në një aspekt teologjik hap flluska të reja, por prapë, në mes, del në pah ajo çka thotë Badiou, politikja. Pra Pali, rasti tipik i militantit, thërret përmes bindjes dhe vetëshpalljes përtej dyshimeve e gjithçkaje tjetër[7]. Ai, atëherë, është një shkrimtar i madh, i përmbledhur, mjeshtër formule, që di të lëshojë  në çast. “Ç’është ligjërata çifute? Figura subjektive që ai ndërton është ajo e profetit. Mirëpo, profeti është ai që mbahet në kapjen e shenjave, që bën shenjë, duke provuar transhendencën nëpërmjet shpalosjes së misterit përmes deshifrimit të tij. Le t’i qëndrojmë pra idesë se ligjërata çifute është ligjëratë e shenjës. Dhe tani pyetja se ç’është ligjërata greke? Figura subjektive që ai ndërton është ajo e të urtit. Mirëpo urtësia është përvetësimi i rendit fiks të botës, çiftim i logosit me qenien. Ligjërata greke është kozmike, e vendos subjektin në arsyen e ndonjë tërësie natyrore. Ligjërata greke është në thelb ligjëratë tërësie, për aq sa në të mbështetet odia (sofia, urtësia. gjendjet e brendshme) e një inteligjence të ‘quois’ (physis, natyra si shpalosje e rregulluar dhe e përkryer e qenies). Ligjërata çifute është ligjëratë e përjashtimit, pasi shenja profetike, mrekullia, i zgjedhuri synon në tërësi me përcaktu transhendencën si të përtejmen e tërësisë natyrore”[8]. Vetë populli çifut është njëherazi mrekulli dhe shpejtësi. Është mirëfilli i përveçëm. Ideja e thellë e Palit është se ligjërata çifute dhe ajo greke janë dy faqet e së njëjtës figure zotësie. Sepse përjashtimi i mrekullueshëm i shenjës është vetëm “një-më-pak”, pika e dobët mbi të cilën mbështetet tërësia kozmike.

   Në këndvështrimin e Palit çifut, dobësia e ligjëratës qëndron në faktin se logjika e saj e shenjës së përveçme vlen vetëm per tërësinë kozmike greke. Çifuti është në përjashtimin e grekut. Së pari rezulton se asnjë prej ligjëratave nuk mund të jetë universale, pasi secila prej të trejave supozon qëndrueshmërinë e tjetrës. Dhe së dyti, se të dy ligjëratat e kanë të përbashkët hamendësimin se çelësi i shpëtimit tonë është në univers, qoftë si zotërim i drejtpërdrejtë i tërësisë (urtësia greke), qoftë si zotërim i traditës letrare dhe njësimit të shenjave (ritualizmi dhe profetizmi çifut). Projekti i Palit është të dëftojë se logjika universale e shpëtimit nuk mund të mbështetet në asnjë ligj, as në ligjin që ia lidh mendimin kozmosit, as në ligjin që rregullon efektet e zgjedhjes së jashtëzakonshme. Është e pamundur që pikënisja të jetë e tëra, por po aq e pamundur të jetë përjashtimi i së tërës. As tërësia dhe as shenja nuk mund t’i shkojnë për shtat. Duhet të nisim prej ngjarjes si e tillë, ajo është akozmike dhe ilegale, sepse nuk integrohet në asnjë tërësi dhe nuk është shenjë e asgjëje. Por të nisesh nga ngjarja do të thotë të mos nxjerresh asnjë ligj, asnjë formë zotësie, as të urtin, as profetin. Mund të themi gjithashtu: ligjërata greke dhe ligjërata çifute janë si njëra dhe tjetra ligjërata të Atit. Po për këtë arsye ato çimentojnë komunitete me një lloj bindjeje (ndaj Kozmosit, ndaj Perandorisë, ndaj Zotit ose ndaj Ligjit).

   Ka fatin të jetë universale, të jetë e çliruar nga çdo partikularizëm, vetëm ajo që paraqitet si ligjërata e Birit. Kjo figurë e birit që pasionoi qartas Freud-in, po ajo figurë mbështet identifikimin e Pasolinit tek apostulli. Përpjekja për të menduar të vërtetën në këtë mënyrë, sipas Badiou-së, është një detyrë shumë urgjente sot. Pse? Përgjigjia e shkurtër është sepse situata jonë aktuale karakterizohet nga një relativizim qetësues i së vërtetës. Jemi në një situatë që, sipas Badiou-së, dominohet nga një universalizëm i rremë përsa i përket homogjenizimit abstrakt të kapitalizmit nga njëra anë, dhe një procesi në rritje i fragmentimit të identitetit në termat e ‘politikës së identitetit’ dhe ‘multikulturalizmit’ nga ana tjetër. Kjo është një situatë në të cilën jo vetëm politika, por të katër sferat e së vërtetës dhe procedurat e tyre të së vërtetës rrezikohen të relativizohen apo edhe të shtrembërohen. Kjo do të thotë, një situatë në të cilën arti reduktohet në ‘kulturë’, shkenca në ‘teknologji’, politika në ‘menaxhim’ dhe dashuria në ‘seks’, si rezultat që çdo krijim i të vërtetave universale përjashtohet. Pikërisht në një situatë, pa ndonjë angazhim të vërtetë dhe pretendime universale, filozofia mund të mësonte një mësim nga konceptimi i së vërtetës i skicuar në shkrimet e Palit. Në një formulim mjaft programatik te Shën Pali, Badiou e shpreh kështu: “Të ndash ashpër çdo procedurë të së vërtetës nga ‘historiciteti’ kulturor ku opinioni supozon ta shpërbëjë atë: i tillë është operacioni në të cilin Pali është udhërrëfyesi ynë”. Ose si: ai shkruan, pasi ka përvijuar në katër maksima kërkesat që lidhen me konceptimin e së vërtetës si ‘singularitet universal’ dhe si rrjedhim dikton problemin themelor të Palit: “Nuk ka asnjë nga këto maksimale që, duke lënë mënjanë përmbajtjen e ngjarjes, nuk mund të përvetësohet situatës sonë dhe detyrës sonë filozofike”. Është në këtë kuptim që libri i Badiou-së mund të thuhet se përbën një ndërhyrje filozofike; një ndërhyrje filozofike, e cila, siç e kam sugjeruar tashmë, ka edhe një dimension politik. Më poshtë do ta shtjelloj më shumë këtë çështje, por së pari një intermezzo shumë të shkurtër mbi kritikën e fesë.

   Kjo na çon në dimensionin e tretë dhe të fundit të interesit subjektiv të Badiou-së për Palin, domethënë atë që ne mund ta quajmë “frymëzim politik”. Nëse dikush duhet të besojë një prej komentuesve më kompetentë të Badiou-së, Justin Clemens, ka një lidhje të qartë midis shekullarizimit të Badiou-së të kuptuar në kuptimin e fundit, dhe potencialit politik të shkrimeve të Palit: nuk duhet nënvlerësuar ky aspekt i veprës së Badiou-së, i cili, duke pasur si paradigmë arsyen e pastër, e shtyn atë të refuzojë të gjitha format e mendimit fetar dhe teologjik. Kjo nuk do të thotë se ai nuk merret me shembuj të një mendimi të tillë. Përkundrazi, ai bën një ndërhyrje të përkushtuar në një mendim të tillë, duke bërë ese për të shkëputur atë që ai de facto e trajton si mendim të pastër të mendimtarëve të tillë nga papastërtitë ‘fetare’ me të cilat janë dashuruar. Në këtë qasje, dikush si Shën Pali bëhet një militant dhe mendimtar shembullor politik, i cili duhet të nxirret nga zarfi i tij fetar, duke përfshirë edhe nga historia e kishës.

   Dashuria si fuqi universale

   Pë ta mbyllur me shembullin e Krishtit ose Mesisë ose profetit, ose quajeni si të doni.  E gjithë dashuria ndaj Hyjit vjen si raport i mallkimit të ligjit, i mallkimit të autizmit ligjor. Duke e hedhur një asertorizëm, një delir apo çdo sforco e shpirtit të tipit: Ringjallja e Krishtit është ringjallje për të gjithë ne. Jo ringjallja si akt ose si skenë, po si esencialitet, pra në këtë dezertim të koncepteve, na bën të kuptojmë se Badiou na fton të mendojmë, të rrimë në vend për një çast. Një militant i vërtetë është si Krishti, që aktin e vet e mishëron për publiken, ai vdes që të transhendojë, vdes që të fitojë veprimin si të tillë.

   Dashuria pra nën autoritetin e ngjarjes dhe subjektivizimit të saj në besim, meqenëse vetëm ngjarja e autorizon subjektin me qenë ndryshe nga një Un i vdekur, Uni të cilin nuk do të mund ta donim. Ligji i ri bëhet kështu shpalosje e fuqisë së dashurisë për veten, e drejtuar te të tjerët dhe e destinuar për të gjithë, të tillë siç e mundëson subjektivizimi (bindja). Dashuria është saktësisht ajo për çka është i aftë besimi.

   Sipas Badiou-së, në mendimin e Palit dashuria është mirëfilli besnikëri ndaj ngjarjes Krisht, sipas një fuqie që e destinon dashurinë për veten universalisht. Dashuria është ajo që e bën mendimin fuqi. Dhe për këtë arsye, dashuria, dhe jo besimi, mbart forcën e shpëtimit. Besimi do të ishte hapje te e vërteta, dashuria do të ishte efektiviteti universalizues i rrugëtimit të saj dhe më në fund shpresa do të ishte maksima e qëndrueshmërisë për te e vërteta. Pa shpresën Pali s’do ishte kaq i veçantë në ngjizjen e maksimave universale.

   Pra deri më tani kemi këmbëngulur në faktin se Pali nuk është dialektikan. Universali nuk është mohimi i partikularitetit. Është rrugëtimi i një distance në lidhje me partikularitetin që mbijeton gjithnjë. Çdo partikularitet është përshtatje, konformizëm.

   Ndërkohë, për të dalë pak nga  personazhi Pal, Badiou e sheh dashurinë edhe si një “procedurë të së vërtetës”, domethënë një eksperiencë në të cilën ndërtohet një tip i caktuar e vërtete. Pra për të ka një rëndësi për mbarë njerëzimin, sado e druajtur në dukje, sado e fshehur qoftë. Mallarme thotë diku: “Rastësia diku u fiksua më në fund”. Ai nuk e thotë këtë në lidhje me dashurinë por për poemën. Megjithatë ne mund t’ia përshtasim dashurisë dhe shpalljes së dashurisë me gjithë vështirësitë dhe ankthet e tmerrshme të shumëllojshme që i janë mveshur asaj. Në fund të fundit, Badiou thotë që afria mes poemës dhe dashurisë është e njohur. Tentativa e gjithë këtij sinkronizimi të koncepteve është njëkohësisht thirrje apo parullë mbi dashurinë ndaj të vërtetës, natyrales, të paekuivokes, të paanshmes që ka një personazh kaq interesant e madhështor si Pali. Ai ka ardhur ta përkdhelë botën qoftë si mendimtar, qoftë si militant, qoftë si moment i rëndësishëm i metafizikës.

   Dashuria është një dilemë. Dashuria ju vjen si një trazirë e brendshme, si një aksident. Është e ngjashme me thënien e Kafkës se dashuria është si një thikë që e rrotullon brenda vetes. Ajo që ai do të thotë është se ju mund të bëni rutinën tuaj të përditshme. Jeni plotësisht të kënaqur, gjithçka është në rregull dhe më pas bini në dashuri. Dhe atëherë nuk jeni mirë.  Papritur pyesni veten se ku është ai person tjetër dhe çfarë mund të bëni së bashku. Ose jeni të dashuruar dhe befas bëheni të fiksuar nëse ju duan apo jo vërtet, apo çfarë do të ndodhë në të ardhmen.

   Ky është paradoksi i dashurisë: ajo të përfundon dhe të shkatërron. Dhe kështu dashuria është një lloj plage që shërohet vetë. Është edhe dhimbje edhe kënaqësi. Ose, siç thotë Zizek, dashuria është katastrofa e fundit, ajo të shkatërron disi dhe megjithatë të përgatit për jetën.

   “Këtu ndjej një lloj afiniteti spontan me fizikën kuantike, ku ju e dini se ideja atje është se universi është një zbrazëti, por një lloj zbrazëtie e ngarkuar pozitivisht. Dhe atëherë, gjëra të veçanta shfaqen kur ekuilibri i zbrazëtirës prishet. Dhe më pëlqen shumë kjo ide e spontanitetit, fakti që nuk është asgjë, gjërat janë atje, do të thotë se diçka shkoi tmerrësisht keq, se ajo që ne e quajmë krijim është një lloj çekuilibri kozmik, katastrofë kozmike që gjërat ekzistojnë gabimisht,  madje jam gati të shkoj deri në fund dhe të pretendoj se e vetmja mënyrë për ta kundërshtuar këtë është të supozojmë gabimin dhe të shkojmë deri në fund dhe ne kemi një emër për këtë që quhet dashuri. A nuk është dashuria pikërisht ky lloj ekuilibri kozmik? Unë kam qenë gjithmonë i neveritur me këtë nocion ‘Unë e dua botën, dashuri universale’, nuk më pëlqen bota, nuk e di, në thelb, jam diku në mes ‘E urrej botën’ ose ‘Unë  jam indiferent ndaj saj’, por i gjithë realiteti është vetëm ai, budallallëku është atje, nuk më intereson, dashuria për mua është një akt jashtëzakonisht i dhunshëm, dashuria nuk është aspak ‘të dua’, dashuri do të thotë që unë zgjedh diçka, dhe është përsëri kjo strukturë çekuilibri edhe nëse kjo diçka është vetëm një detaj i vogël, një person individual i brishtë, unë them të dua më shumë se çdo gjë tjetër. Në këtë kuptim krejt formal, dashuria është e keqe!”[9].

   Për ta mbyllur me një nënshije të Badiou-së për Dashurinë: “Nuk do të kishim ç’të shtonim më tepër nga ajo çka mes politikës dhe dashurisë ekzistojnë raporte të papërcaktuara, një lloj ndarje proze, apo një kalim i ndaluar nga njëra te tjetra, për të cilat hyjnë në punë as më pak e as më shumë resurset e teatrit për t’i shpjeguar. Komedia? Tragjedia? Të dyja. Të duash përtej çdo lloj vetmie, është të jesh në përballje me gjithçka në botë që mund t’i japë jetë ekzistencës. Në këtë botë dallohet menjëherë burimi i lumturisë që të qenurit me tjetrin të siguron. ‘Të dua”’bëhet: në botë gjendet burimi nga i cili ti për mua je ekzistenca ime. Në ujin e këtij burimi, dalloj harenë tonë, më së pari harenë tënde njësoj si në poemën e Mallarme-së:

Në valë e shëndërruar je ti,

Në ngazëllimin tënd lakuriq”[10].

   Biblografia

Badiou, Alain. 2018. Shën Pali. Themelimi i Universalizmit. Tiranë: Zenit Editions

Badiou, Alain & Truong, Nicolas. 2011. Lavd i dashurisë. Tiranë: Zenit Editions

Deleuze, Gilles. 2009. Filozofia kritike e Kantit. Tiranë: Zenit Editions

Deleuze, Gilles & Guattari, Felix. Ç’është filozofia?. Tiranë: Zenit Editions

Sabato, Ernesto. 2019. Heterodoksia. Prishtinë: Pema

[1] Deleuze, Guattari. 2017: f. 71.

[2] Badiou. 2018: f. 22.

[3] Po aty, f. 29.

[4] Po aty, f. 34.

[5] Po aty, f. 45.

[6] Badiou. 2018: f. 50.

[7] Pali në rastin në fjalë është apeli për një gjeni tjetër – thotë Kanti. Në ç’kuptim gjeni? Gjenia është thirrje për një tjetër gjeni, por mes të dyve shija bëhet një lloj ndërmjetësi që na lejon të presim gjeninë tjetër kur ai ende s’ka lindur. Gjenia shpreh njësinë mbindjesore të të gjithë fakulteteve dhe e shpreh këtë njësi si të gjallë. Ai jep rregullën sipas së cilës përfundimet e së bukurës në natyrë mund të shtrihen në të bukurën e artit. (Shih: Deleuze. 2009: f. 118).

[8] Badiou.2018: f. 60. Ndërkohë, një antitezë e ligjërimit çifut shikohet edhe tek Sabato, ku sipas tij, ai e torturon logjikën, e paraqet nga pas, nga poshtë, në diagonale apo me shumë gjasa, sipas disa arabeskave të ndërlikuara. Sipas tij manifestohet një irracionalizëm frenetik, një preminencë e psikologjisë edhe madje një preminencë e psikopatologjisë. Në një kuptim, për Sabaton, çifuti jeton duke spiunuar reagimet e secilit që e rrethon. Shih: Sabato. 2019: ff. 96-97.

[9] Zižek “Love is Evil” interview.

[10] Badiou. 2011: f. 72.