Nga: Rigers Balliu

 

Postmodern (izmi)

Postmodernizmi, problem i origjinës, gjenealogjia, vlerat, dija tregimore, dija shkencore, ligjërimi si lojë gjuhësore, heterogjeniteti, subjekt-objekt, zhbërja e subjektit, ego cogito, revolucioni kopernikan, ego percipis, historia, metahistoria

 

Në ktë ese postmodernizmi do të analizohet nga një qasje epistemike[1] duke u perpjekur të ndërtojmë përmes analizes së mëposhtme një panoramë aksiologjike[2] të asaj që përshkruan epokën postmoderne. Për shkak të vështirësive që paraqet një trajtesë e plotë e sajë, kjo si shkak i statusit të pastabilizuar akoma të postmodernes eseja synon një ekspoze historike aksiokolgjike të kalimit nga modernizmi në postmodernizëm. Një trajtim epistemologjiko-aksiologjik i postmodernizmit me siguri që do na vendosë përpara disa momenteve specifike që e karakterizojnë atë si moment të ri ose ndoshta edhe vetem liminal të kalimit nga modernizmi në një tjetër moment epokal të historisë.

Gjenealogjia dhe kërkimi i ri i origjinës

Në një aspekt epistemik postmodernia themelohet në mundësinë e një kerkimi të ri të origjinës, përmes gjenealogjisë së Nietzsche-s, një kërkim që në aks të kundërt me atë që metafizika bën, nuk themelon, por trazon atë që mendohej si identitet i paracaktuar nga fuqi pararendëse të kuptimit të tyre. Kërkon një kritikë më radikale e cila nuk mer për të mirëqenë asnjë vlerë të papyetësuar mbi atë se çfarë e konfiguron këtë të fundit si të tillë. Ajo kërkon aksidentet, devijimet apo dhe përmbysjet e mëdha “që kanë gjeneruar atë që ekziston dhe vlen për ne” me tregu se në atë që njohim dhe dimë, në strukturat e saj nuk qëndron aspak e vërteta apo qenia.[3] Kërkimi i origjinës sipas gjenealogjisë tashmë “tregon heterogjenitetin e asaj çka imagjinohej si përputhje me veten”.[4] Elementin diferencial i cili qëndron në thëmel të çdo origjine, kjo është kërkesa e gjenealogjisë; aty ku fillon lufta e dëshirave të fuqive “të errëta”[5] për të afirmuar veten dhe për të vulosur të vërtëtën e vlerave. Nuk ka asnjë botë të ideve, asnjë ide të së Mirës dhe të asgjëje tjetër që shkakton eksperiencat unike në botën tonë. Vlerat pra nuk gëzojnë anjë identiteti të paracaktuar, ato marin fizionominë e tyre në përballjet historike, kjo pasi të jetë kundërshtuar dualiteti botë e vertetë – botë e dukjes, madje vetë ky dallim themelohet në mungesë të tij, përmes mohimit të së dhënës. Kështu gjenealogjia zbulon veten e saj edhe si kundërshtarja e dialektikës, por jo një kundërshti e cila do ishte gjithashtu dielektike. Ajo kërkon me e përmbys mohimin dialektik me pohimin afirmativ të së dhënës, duke çbërë kështu dallimin botë e vërtëtë – botë e dukjes. Gjenealogjia kërkon të rishikojë edhe një herë origjinat e atyre identiteteve tashmë të mara për të mirëqena, madje më tepër se aq, linjën e tyre zhvillimore, të cilat teksa përvijojnë stacionet e reja fshijnë dhe shpërfillin aksidencat, gabimet e vogla; këto të vërteta të vogla që mbarsin kuptimet e tyre të medha të cilat shëndërrohen në solemnitete përmes institucionit. Gjenealogjia kërkon me i’u përgjigj një tjetër nevoje dhe le ta themi përmes Nices: “të fillojmë të trajtojmë më në fund pikërisht vlerën e këtyre vlerave”.[6] Kështu, gjenealogjia i hap udhë këtij kalimi (ndoshta liminal) nga modernizmi në postumin e tij, përmes dyshimit të vlerave të stabilizuara. Por ky dyshim gjenealogjik nuk premton një metodë të re për t’u siguruar mbi këto vlera të dhëna, por përkundrazi, përmes një shqyrtimi dokumentues, kërkimit të historive minore përkundër leximit të triumfeve Napoloniane kërkon me rifut në lojë aksidencat, ngjarjet rastësore, jetët singulare për me lexu përmes tyre vlerat e vulosura përmes triumfeve të fitimtarëve. Pra për me tregu se në origjinën e asaj çka njohim dhe çka jemi qëndron jashtësia e aksidentit dhe mbërjet e kuptimeve/dijeve përmes gabimeve në “lojën rastësore të dominimeve”.[7] Shqyrtimi dokumentues aty ku realizohet thotë fundin apo mbylljen e epokës moderne ose epokës së “rrefimeve të mëdha”. Tregon se dija luan mes gjurmëve, fragmenteve dhe ngjarjeve të harruara, tashmë karakteristikë e Postmodrernitetit.

Mendoj se këtu analiza e pragmatikave të dijeve tregimore dhe dijes shkencore e Lyotard do na mundësoje një panoramë më të gjerë të karakteristikave epistemike të epokave. Për të kuptuar krahasimin mes dy pragmatikave duhet të hyjmë të paktën përciptazi në atë që Lyotard e quan “metoda e lojrave gjuhësore”. Nisur nga efektet e ligjërimit klasifikohen kumtet e qëmtuara, të cilat quhen më herët nga Wittgenstein “lojrat gjuhësore”. Secilia nga këto kategori kumtesh është e dallueshme nëpërmjet një grupi rregullash, që përcaktojnë vetitë e saj dhe përdorimin e mundshëm të tyre. Këto lojra gjuhësore nuk kanë legjitimitet në vetvete por janë objekt i një marrëveshje që prodhon rregullat e lojës. Janë këto rregulla që e vënë në veprim lojën nëse mund të shprehmi përmes metaforës. Ndryshimi i rregullave ndryshon natyrën e lojës ndërsa një kumt që nuk i plotëson rregullat e lojës nuk i përket asaj. Pra çdo kumt është një “levizje” e bërë në kuadrin e lojës, natyra e së cilës përcaktohet nga rregullat e saj. “Lidhja shoqërore e vazhdueshme është e përbërë nga “levizje” gjuhësore”[8] Pra pragmatika e ligjërimeve përcakton tipologjinë e një shoqërie të caktuar, duke nxjerë në pahë edhe lidhjen e dijes me pushtetin gjë e cila mund të ndihet përcipatzi në analizen e ligjërimeve përmes citimeve të Foucault.

Rrëfimi është forma par excellence e dijes tregimore. Historitë popullore tregojnë episode formimesh, sukseset e heroit dhe dështimet që i japin legjitimitetin e duhur institucioneve të ndryshme të shoqërisë, ose do të shërbejnë si modele afirmuese ose jo të integrimit në këto institucione ekzistuese tashmë të një shoqërie. Dija tregimore karakterizohet nga larmishmëria e madhe e lojrave ligjërimore por të përziera me njëra-tjetrën brenda dijes tregimore e cila ka fizioniminë e një rrjeti të ngjeshur të lojrave gjuhësore që ndërthuren pa e përjashtuar njëra-tjetrën. Një tjetër veti e rrëfenjavë është transmetimi e ndërtuar përmes një pragmatike të dyfishtë mes rrëfimtarit dikur dëgjues dhe dëgjuesit si rrëfitarë i së ardhmes, rrëfimtari ia njëh kopetencën vetës vetëm nga fakti që ka qenë një hërë dëgjues dhe dëgjuesi aktual duke ndjekur historinë fiton potencialisht të njëjtin autoritet. Pra transmetimi i rrëfimit luhet në një triadë ndërkëmbyese, me rrëfimtarin, dëgjuesin dhe referentin, pasi çdo rrëfimtar ka qenë më parë dëgjues dhe çdo dëgjues gëzon potencialin e rrëfimit të rrëfënjes pas dëgjimit në të ardhmen. Rrëfimit të një referenti përmes mos dallimit të lojrave gjuhësore, i cili i takon krejt shoqërisë duke përbërë lidhjen e tyre sociale. Dhe i gjithë ky proces i përcjelljes dhe nxënies së rrëfimit shoqërohet me trajta rituale në të cilën koha nuk suporton shtresëzimin në kujtesë duke shmangur atë çfarë është thelbësore në dallimin mes dy pragmatikave, ndonjë dallim të theksuar mes periudhave. Përsëritja rituale e përjashton dallimin në kohë i cili do të prodhonte një tjetër strukturë të së vertëtës, atë që do të mund të themelohej tek një dallim ontologjik. Kjo strukturë e dijes tregimore ka me rëndësi të sigurojë identitetin në parim mes të gjitha përsëritjeve të rrëfimit.

Nga ana tjetër dija shkencore i përket një lloji të caktuar ligjërimi, pra nuk përben të gjithë dijen. Ajo kërkon veçimin e njëres prej lojrave gjuhësore, atë denotuese të cilat mund të jenë të vertetueshme ose te falsifikueshme lidhur me referentët, por të lexueshëm nga ekspertët. Këtu pragmatika e transmetimit shndërrohet në didaktikë dhe dialektikë: “pandehma fillestare është se i adresuari, student apo nxënësi, nuk e di atë që di adresuesi; zaten për këtë arsye ka diçka për të mësuar. Pandehma e dytë është se student është i aftë ta mësojë dhe të bëhet ekspert me të njëjtat kompetenca si mësuesi”[9] Panhema e tretë e nënkuptuar nga sa më sipër është një grup pohimesh denotuese. Kështu i adresuari hyn gradualisht në dialektikën e formimit të dijes shkencore. Por dija shkencore në dallim nga ajo tregimorja nuk lidhet me idenë e një ekuilibri të brendshëm dhe një raporti të bashkëndarë mes të gjithë antarëve të shoqërisë, edhe pse në mënyrë të tërëthortë mbetët ndikuese përmes shëndërrimit në profesion, dhe krijimit të institucioneve. Në dallim nga dija tregimore ajo shkencore nuk bën fjalë “të dish të jesh ajo çka dija mëson se je”, por fakti shkencor përcillet si i vërtetueshëm në çdo rast përmes argumentit dhe provës. Loja shkencore pra nënkupton një kohërrjedhje, një kujtesë projektuese e cila nënkupton ruajtjen në kujtesë dhe kërkimin e risive, ajo nuk mëton të sigurojë asnjë identitet përmes përsëritjes, por përkundrazi përmes përseritjes nuk presupozohet asnjëherë si finale ajo çfarë është arritur përmes provave. Sepse parimi fillestarë nuk është “mund të sjell prova, sepse realieti është siç them unë”, por “për sa kohë mund të paraqes prova, mund të mendojmë së realieti është ajo që unë lexoj nga provat”.

E gjithë kjo analizë e parashtruar nuk është e paqëllimtë edhe pse duket sikur krijon një shkëputje ose kalim arbitrar nga gjenealogjia dhe kërkimi i origjinës tek analiza e pragmatikave të dy dijeve si më lart. Por qëllimi i kësaj analize është për të paraqitur dallimet epistemike mes dy formave të dijes për të patur mundësinë e ndërtimit në vazhdim të aksilogjisë së postmodernizmit. Përmes pragmatikës së dijes tregimore zbuluam një panoramë të të epokës së mos pyetësimit mbi vertetësinë e referentit madje karakteri përsëritës i transmetueshmërisë së saj ishte ruajtës i origjinës dhe këmbëngulës në parimin e identitetit. Megjithatë nuk duhet harruar se paradigma shkencore e modernizmit akoma nuk e ka përjashtuar ose çbërë subjektin si identitet, sepse në parimin e pragmatikës së dijes shkencore vazhdon të mbetet ligjëruesi “unë”. Kujtojmë formulimin e mësipërm: “për sa kohë mund të paraqes prova, mund të mendojmë së realieti është ajo që unë lexoj nga provat”. Pra mund të themi se pragmatika e dijes shkencore e pyetëson identietin/dijen por është akoma subjekti ai që mer barrën e njohjes, vetëm se tashmë përmes aftësisë së tij njohëse dhe përsëritëse në kohë, duke e zbehur natyrën atomike të shoqërive tregimore por duke ruajtur përmes lojrave gjuhësore një lidhje tjetër që krijohet mes profesioneve dhe institucioni. E cila për tu legjitimuar i duhet një farë ligjërimi tregimtar ose etik për të vendosur një parim fillestar legjitimues që ia raporton gjithçka një ideali të vetëm dhe udhëheq praktikën etike dhe shoqërore. “Spektulimi është kështu emri që mvesh në këtë rast ligjërimi mbi legjitimimin e statusit të shkencës. Kjo filozofi duhet të rindërtojë unitetin e njohurive të shkencave të veçanta, të shpërndara nëpër laboratorë dhe në arsimin parauniversitar; një gjë e tillë bëhet e mundur vetëm përmes një loje gjuhësore ku të gjitha këto njohuri të lidhen sëbashku si momente të një historie të shpirtit, pra në kuadrin e një tregimtarie, ose më saktë një metatregimtarie racionale.”[10] Pra shkenca pozitive nuk është tamam dije sepse metatregimtaria ia njeh vlerën vetëm përsaqë ajo i raportohet një metaligjërimi që i legjitimon ato. Në vazhdim të esesë ndoshta nevoja për ketë analizë dhe ajo vetë do të bëhet me e qartë.

Heterogjeniteti i përvojave dhe zhbërja e subjektit

Heterogjeniteti i përvojave unike zëvendëson identitetin ose origjinën si kuptim i paracaktuar që pararend shprehjet singulare të modaliteteve që themelohen tek ajo, origjina është vetëm historia e përballjeve të këtyre përvojave të veçanta dhe loja rastësore e dominimeve dhe përmbysjeve të vazhdueshme të raporteve të forcave dhe ligjërimeve. “Ligjërimi gjendet në rendin e ligjeve; se e përgjojmë prej kohësh lindjen e tij; se i kemi përgatitur një vend, që e nderon por e çarmatos; dhe se, nëse ndodh që të ketë ndonjë pushtet, atë e merr vetëm prej nesh”[11] Prodhimi i ligjërimit është një aktivitet i kontrolluar dhe i drejtuar përgjithësisht nga institucioni, i cili organizon dhe kontrrollon një numër procedimesh me qëllimin (një nga qëllimet) të zotërojë ngjarjet rastësore dhe t’i shndërroje fillimet në solemnitete (herë herë të mbuluar me mister) duke u mveshur trajta rituale. Pra është dhuna që ushtron ligjërim ndaj gjërave, e cila u imponohet duke e shpërndërruar ngjarjen nga ngjarje rastësore në gjirin e kushteve të mundësisë në origjinë të krijuar me domethënie paraprake, duke hamendësuar se lexon përmes praktikës së ligjërimit fytyrën e padeshifruar të botës. Kështu nevojitet përkundruallësia e subjektit ndaj objektit si ballafaqim i dy të kundërtave për të prodhuar një të tillë ligjërim, dhe institucioni duke e presupozuar veten jashtë i lexon fillimet permes finaliteteve. Do të duhej një ripërfytyrim tjetër mbi atë se ç’është ligjërimi që origjina të kërkohej në historinë e përballjeve të përvojave të veçanta dhe përmbysjeve të mëdha, të raporteve të forcave që prodhojnë vetë ligjërimet. Ligjërimet nuk janë veçse praktika partikulare që kryqëzohen apo dhe kundërvihen por edhe që nuk e njohin njëra tjetrën, të cilat nuk buthtojnë nga sfondi i domethënjeve paraprake, “por, duke u nisur nga vetë ligjërimi, nga dalja e tij në pah dhe rregullsia e vet, duhet shkuar drejt kushteve të jashtme që mundësojnë, drejt asaj që kushtëzon serinë rastësore të këtyre ngjarjeve dhe u ngulit caqet.”[12]

Kështu një përmbysje e kartezianizmit ku institucioni/subjekti ri-integrohet në ngjarje duke zhbërë përkundruallësinë ndaj objektit, i ndërtuar në një kuadër të ri kërkimi ku asgjë nuk meret si e presupozuar, duke kërkuar nisjen nga fillimi i fillimit. Rrjedhojat e sa me lart janë zhbërja e institucionit, pamundësia strukturore e ekzistencës së tij sepse nëse jo përkundruall një objekti do të duhet të qenit inherent më gjënë, pjesë e brendshme e saj. Kjo përmbysje e subjektit kartezian është e dyfishtë sepse vjen pas përmbysjes së parë kantiane e njohur si “revolucioni kopernikan i Kantit”. Me kritikën e arsyes dogmatike subjekti çlirohet nga garantuesi teologjik dhe gjithashtu rivihet në diskutim lidhja mes ego cogito-s (unë mendoj) dhe ergo sum (pra jam). Mendimi si përfytyrues i përvojës nuk siguron më identitetin “unë jam” pasi përvojat shfaqen në shumëllojshmërinë e tyre dhe ajo çka i bën bashkë është aftësia-fakulteti i brendshëm i njerëzores (si kushti i njohjes) për të universalizuar përmes ngopjes së shqisave dhe sintetizimit konceptet, njohëse mbi botën. Garantuesi tashmë është ky fakultet i njerëzores për me fabriku kuptimet përmes njohjes fenomenale. Megjithatë zhbërja e subjektit këtu nuk është radikale edhe pse ai e humb identitetin si substancë menduese, pra e “unë mendoj – unë jam” si barazi, përmes kujtesës në kohë dhe hapsirë krijon një kristalizim të njohjes së tij fenomenale duke e ruajtur kështu unitetin e përvojave të tij pjesore, ku e brendshmja e tij luan akoma rolin e një blloku konceptual përmes të cilit ligjëron botën si tërësi. Ajo çfarë vjen më pas është shpërndërrimi i këtij blloku konceptual duke e përmbysur më radikalisht ego cogito-n dhe duke e zëvendësuar me ego percipis (unë perceptoj) si moment primordial i një egoje, i një uni. Por i kthyer kështu pretendimi për një subjekt duket i sforcuar për një ego perceptuese e cila presupozohet të jetë përvojë e kulluar bashkë me gjësendet e tjera në botë, pra për një mua pësues. Sepse është bota ajo që pësohet mbi subjektit tashmë si percipis dhe çdo lidhje e përvojave të veçanta përmes strukturës konceptuale të intelektit është arbitrare, e tillë që për ta çliruar jetën prej saj duhet shkatërruar.

Le ta rishtrojmë edhe një herë çështjen duke paraqitur përballjen e dy paradigmave të veçanta atë të modernitetit dhe tradicionalitetit, dhe lojën e tyre të dominimeve në pikëpamjen e raporteve të ligjërimeve. Në përballjen mes dy shoqërive, asaj modern dhe tadicionale vihen përballë konceptimi i origjinës garantuar nga Zoti (garantimi teologjik), dhe njeriu, dija, kultura konceptohen si realitete të prejardhura të ligjëruara në emer të dogmës përmes institucionit, sepse Zoti është garanti përmes ligjërimit publik (institucionet) për kuptimet e eksperiencave unike dhe modeleve të njësishme dhe identiteteve konceptuale, dhe nga ana tjetër, në atë modernen individi i konceptuar si vullnet nismëtar dhe i vetëmjaftueshëm përmes iluminizmit të arsyes. Ku Zoti nuk është i nevojshëm për garantimin e kuptimeve, vlerave dhe kategorive konceptuale por mbështetur në premisën se mund ta ruajmë strukturën konceptuale hierarkike duke emancipuar shoqërinë deri në pikën që ajo të jetë origjina dhe vërtetësia e strukturës së kuptimeve. “Iluminizmi është dalja e njeriut nga foshnjëria e tij, për të cilën është vetëfajtor. Foshnjëria është paaftësia e njeriut për ta përdorur mendjen e vet pa drejtimin e një njeriu tjetër. Njeriu është vetëfajtor për këtë foshnjëri, kur shkaku i saj nuk është mangësia e mendjes, por përkundrazi është mungesa e vendimit dhe e guximit për ta përdorur mendjen e tij pa drejtimin e një tjetri. Sapere aude! Ki guximin që ta përdorësh mendjen tënde! Kjo është pra parulla e iluminizmit.”[13] Postmodernizmi trazon strukturat hierarkike te dijeve/kuptimeve të stabilizuara. Qofshin ato tradicionale apo moderne mbeten për postmodernizmin të papyetësuara me sinqeritet për origjinën e tyre. Por ky trazim nuk themelon më një tjetër strukturë, të paktën jo përmes fizionomisë së postmodernitetit në stadin aktual. Eksperiencat unike janë të pareduktueshme në një strukturë hierarkike të kuptimeve, përveçse arbitrarisht. Siç parashtruam në analizën e subjektit të zhbërë, një tjetër kuadër ontologjik propozohet, i cili kërkon nisjen nga fillimi i fillimit ku asgje nuk meret si e presupozuar. Duke qenë pjesë e diçkaje në botë gjithmonë, nuk na jepet asnjëherë rasti i një përkundruallsie të kulluar të ballafaqimit subjekt-objekt. Eksperiencat singulare çlirohen tashmë nga sundimi i një transhendentali që e detyronte t’ia atribuonte të përveçmen së tërës, -tek njeriu përmes funksionit të së brendshmes-, dhe e përveçmja fiton të drejtën për të mos i’u raportuar asnjë detyrimi universalizues. Rrjedhimisht subjekti pëson zhbërjen e tij duke zbritur nga pozicioni klasik i ego cogitos për tek një fillesë më të hershme të tij, tek ego percipis si e vertetë primare.

Historia

Duhet thënë se në ndërtimin aksiologjik të tradicionalizmit dhe modernizmit ka meritë edhe (meta)historia po aq sa metafizika që i kanë reduktuar ngjarjet e njëjësishmë/singulare në një vazhdimësi ideale përmes një lëvizje teleologjike të historisë. Por këto kapërcime paradigmatike në të kundërt nga ç’ndodh parë nga një pikëpamje teleologjike, gjenealogjisë i zbulohet se historia nuk përparon gradualisht nga etapa në etapë drejt një qëllimi (dogmatik) që ka përcaktuar dhe paracaktuar pikëmbërritjen fundore të saj dhe ku rregullat do të zëvendësojnë përgjithmonë kaosin. Për idene e botës së ideve është dashur më parë me i’a shpik vendin dhe me e imagjinu mundësinë për me qen përmes ekzigjencash krejt rastësore të eksperiencave singulare. Gjenealogjia zbulon përmes historisë instalimin e secilës nga këto dogmave në një sistem rregullash. “Loja e madhe e historisë është se kush do t’i përvetësojë rregullat, kush do të marrë vendin e atyre që i përdorin, kush do t’i maskojë për t’i pervertuar, do t’i përdorë në kundërsens dhe do t’i kthejë kundër atyre që i patën imponuar.”[14] Ajo përmbys leximet së prapthi të historisë, në të cilat fudit i jepet atributi origjinar i fillimit duke vendosur gjërat e mbrame përpara të parave, duke i kërkuar themelet e vlerave në heterogjenitetin e tyre elementar, në rastësitë, në aksidenca, në gabime, në imanencë, në fuqitë që afrimohen dhe mohohen përgjatë historisë pa asnjë sfond trashedental pas saj.

 

 

Bibliografia

Deleuze. G, “Filozofia kritike e Kantit” Zenit Editions 2009.

Foucault. M, “Nietzsche, gjenealogjia, historia” Zenit Editions 2018.

Ferry.L, “Homo Aestheticus”, sh.b. “Elena Gjika”, Tiranë 2002.

Kant. I, “Ese në filozofinë historike dhe politike”, Universiteti Ushtarak “Skënderbej” Tiranë 2008.

Lyotard. J-F, “Kushti postmodern”, Pika pa siperfaqe 2017.

Nietzsche. F, “Gjenealogjia e moralit” Uegen 2011.

Nietzsche. F, Lindja e tragjedisë, sh.b. Uegen, Tiranë, 2009.

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Epistemologjia merret me studimin dhe rishqyrtimin e natyrës së diturisë dhe marrëdhëniet e saj me të vërtetën, besimin dhe legjitimitetin e saj.

[2] Studimi i natyrës së vlerës dhe vlerësimit dhe elementëvë që mund të kontribuojnë në vlerën e brendshme të një gjendjeje.

[3] Foucault. M, “Nietzsche, gjenealogjia, historia” Zenit Editions 2018, f.17

[4] Foucault. M, “Nietzsche, gjenealogjia, historia” Zenit Editions 2018, f.18

[5] Të errëta sepse vlerat e mara për të mirëqena na i kan fshirë nga kujtesa luftrat për zotërim.

[6] Nietzsche. F, “Gjenealogjia e moralit” Uegen 2011, f.12

[7] Foucault. M, “Nietzsche, gjenealogjia, historia” Zenit Editions 2018, f.21

[8] Lyotard. J-F, “Kushti postmodern”, Pika pa siperfaqe 2017, f.33

[9] Lyotard. J-F, “Kushti postmodern”, Pika pa siperfaqe 2017, f.65

[10] Lyotard. J-F, “Kushti postmodern”, Pika pa siperfaqe 2017, f.84

[11] Foucault. M, “Pushteti dhe dija; Rendi i ligjerimit”, Dita 2000, f.26

[12] Foucault. M, “Pushteti dhe dija; Rendi i ligjerimit”, Dita 2000,  f.51

[13] Kant Immanuel Ese në filozofinë historike dhe politike, fq16

[14] Foucault. M, “Nietzsche, gjenealogjia, historia” Zenit Editions 2018, f.26