Në brendësi të këtij punimi do të bëhet paraqitja e themelimit të moralit si universal tek Kanti përballë paradoksit të besimit dhe thyerja e universalit nga singulariteti në raportin absolut me absolution tek Kierkegardi.

Në vazhdim do të analizojmë filozofinë morale të Kantit në aspektin e universalizimit të saj dhe telosin e brendshëm të moralit, e cila gjendet vetëm në parimin e vullnetit pavarësisht qëllimeve të arritura me ato veprime. Më pas do të analizojmë paradoksin e besimit tek Kierkegardi dhe se si besimi dhe raporti me absolutin si singularitet e thyen apo çan universalitetin moral duke dalë mbi të. Për këtë do rimarr tek Kierkegardi shembullin e Abrahamit tek libri “Frikë dhe Drithërimë”.

Për Kantin moraliteti na shërben si ligj vetëm në cilësinë e qenieve racionale, kështu ai duhet te vlejë për të gjitha qeniet racionale, që nxirret nga vlera e lirisë si vecori e dëshirës e cila u përket të gjitha qenieve racionale. Liria është një premisë e domosdoshme sipas së cilës qenia racionale duhet të përcaktojë vullnetin e vet. Vullneti është një dëshirë racionale, që kultivohet përmes arsyes, e cila e thirret kundër dëshirave natyrore. Dëshira është në të gjitha veprimet, ligj për veten, nuk bën gjë tjetër vecse tregon parimin për të mos vepruar sipas asnjë maksime tjetër përvec asaj që mund të ketë si objekt një ligj universal.

Destinacioni i arsyes është që të prodhojë një dëshirë që të jetë e mirë, jo si mjet për të arritur dicka tjetër, por si e mirë në vetvete. Destinacioni i arsyes është themelimi i një vullneti të mirë edhe nëse kjo do të ishte në dëm të qëllimeve të propozuara nga simpatitë. Ky vullnet i mirë zhvillohet në saj të konceptit të detyrës. Veprimet si pasojë e një vullneti të mirë si të tilla në vetvete, pra që nuk frymëzohen nga simpatitë, përputhen si parim të veprimit tek universali. Kështu do gjejnë kuptim në konceptin e detyrës. Koncepti i detyrës si imperativ kërkon prej veprimit të kryhet vetëm për hir të detyrës, duke e marrë kuptimin e tyre tek universali, jo kur përputhet me detyrën që nuk është për hir të saj.

Ruajta e jetës është një detyrë dhe gjithkush ka një simpati të drejtëpërdrejtë ndaj saj. Por pikërisht për këtë edhe pse në përputhje me detyrën nuk ka në brendi asnjë vlerë morale dhe maksima që e frymëzon nuk ka asnjë përmbajtje morale. Përkundrazi kur vështirësitë e jetës dhe fatkeqësitë i kanë hequr cdo shije të jetës dhe kur njëriu prej fatit të tij e dëshiron vdekjen e megjithatë e ruan jetën pa e dashur atë -jo nga simpatia- në këtë rast maksima e tij ka një brendi morale. Maksima morale është ajo e cila i përmbush veprimet e prej detyrës dhe jo prej simpative. E shprehur në: ‘Të bërit mirë jo për simpati por prej detyrës.’ Kjo bërje mirë prej detyrës është një dashuri praktike e jo patologjike, që zhvillohet në vullnet dhe jo në preferencat e shqisës, në parimet e veprimit dhe jo në pjesmarrjen patetike.

Një veprim i kryer prej detyrës e nxjerr vlerën e vet jo nga finaliteti që kërkon të arrijë, por nga maksima në bazë të së cilës vendoset. Synimet dhe pasojat e veprave tona si qëllim e shtysa të vullnetit nuk i’u japin veprimeve asnjë vlerë morale. Kjo vlerë morale gjendet vetëm në parimin e vullnetit pavarësisht qëllimeve të arritura me ato veprime.

Detyra është nevoja e një veprimi të kryer për respekt ndaj ligjit. Vetëm ajo që lidhet me vullnetin tim ekskluzivisht si bazë e tij, jo si efekt apo duke i shërbyer simpatisë time, prandaj vetem ligji i pastër për vetveten mund të jetë objekt respekti e kështu, të japë një urdhër. Asgjë nuk mund të përcaktojë vullnetin përvec ligjit në mënyrë objektive, ndërsa në mënyrë subjektive, respekti i pastër për këtë ligj praktit. Maksima ndjek një ligj të tillë edhe duke shkuar kundër të gjithave simpative te mia. Kështu subjektivja vetëshprehet si objektive tek ligji universal.

Përfytyrimi i ligjit në vetvete si i tillë që ky, dhe jo efekti i shpresuar të jetë baza e përcaktimit të vullnetit, përbën atë të mirë të shkëlqyer që quajmë moral. Parimi i vullnetit duhet të jetë vetëm përputhja universale e veprimeve ndaj ligjit në përgjithësi. Domethënë, ne nuk mund të sillemi kurrë në mënyrë të tillë që të mos mund të duam që maksima personale të kthehet në një ligj universal. Duke garantuar se parimi tek i cili frymëzohet veprimi është i zgjidhur nga çdo interes i vecantë.

Etikja është universale dhe si e tillë vlen për gjithsecilin, dhe për të gjitha kohët. Etikja si universal është qëllimi i fundëm i gjithsecilit, pra telosi i gjithckaje jashtë sajë. “Etika është e bazuar te vetvetja në mënyrë imanente, pa asnjë telos jashtë vetes, teksa ajo përbën telosin për gjithcka jashtë saj (Frikë dhe Drithërimë-Kierkegaard)”. Pra etika nuk e gjen qëllimin e saj jashtë saj, por ajo është vetë qëllimi i fundëm. Pikërisht është ky telos i brendshëm që përcakton dhe qëllimin e të vepruarit për të qenë etik.

“Individi, në cilësinë e tij të drejtëpërdrejtë si qenie ndijore e psikike, është individi që ka si telos, universalen dhe detyra e tij etike është vetëshprehja e tij e vazhdueshme tek universalja (Frikë dhe Drithërimë-Kierkegaard)”. Nëse individi afirmon individualen e tij përkundrejt universales ai mëkaton dhe vetëm zhveshja e tij nga individualia për të arritur te universalia e kthen nga ky mëkat. Universalia si telos i njeriut është më e epërmja që mund të thuhet për të dhe vetë ekzistencën e tij. Dhe etikja si universal është vetë shpëtimi i ekzistencës së njëriut. Duke bërë dallimin mes asaj që Kierkegardi do të përshënjojë me ekzistencë, individualen si të vecantë nga universalja.

Tek Kierkegardi mund të njihen tri stade të njëpasnjëshme: stadi estetik i karakterizuar nga dëshira dhe kënaqësia, stadi etik që karakterizohet nga zgjedhja themeltare dhe e vetëdijshme mes së mirës dhe së keqes, dhe stadi religjoz ku individi hyn në raport absolut me absoluten. Besimi konsiston pikërisht në paradoksin se individi qëndron më lart se universali. Është pikërisht individi si i vecantë që pasi i është nënshtruar universales, tani nëpërmjet saj bëhet individi që qëndron mbi universalen si i vecantë, duke u vendosur ne nje raport absolut me absoluten. Dhe ky pozicion është i pa ndërmjetësueshëm, pra i pa universalizueshëm, duke mbetur përjetësisht paradoks, i parrokur nga mendimi.

Besimi do të mundësojë dhe do bëjë legjitime pezullimin teleologjik të etikës. Besimi e vendos individin imediatësisht në një raport absolut me absoluten, përndryshe nëse Besimi nuk e vendos njeriun në një raport përtej sferës etike, atëherë ai nuk ekziston sepse do të përthithej në sferën etike. Pra në pamundësi për të pasur nje pezullim teleologjik te etikës vlen të thuhet se Abrahami është i humbur.

Abrahami është në përputhje me universalen etike, por është pikërisht thirrja e Zotit momenti kur prodhohet carja e ketij rendi. Duke prodhuar një transhendencë, e cila implikon jo më një lëvizje të individit te universalja, por kërcimin e tij tek absoluti. Kështu për individin besimtar me B të madhe nuk kemi të bëjmë me universalen si qëllim të fundëm, por një mjet që si individ i vecantë, të lartësohet mbi universalen dhe të mbërrijë tek absoluti.

Rrëfenja e Abrahamit dhe të birit përmban pikërisht një pezullim teleologjik të etikës. Abrahamit i mungon hallka e ndërmjetme që shpëton heroin tragjik për ta legjitimuar atë në universalen etike. A mund të shpjegojë kjo rrëfenjë nga vetë pikëpamja etike ndonjë shprehje me të lartë etike që mund ta përligjë etikisht pezullimin e detyrës morale të Abrahamit si baba?

Kierkegardi vendos në analogji Mitin e Agamemnonit, kryeprijësit të ushtrisë greke i cili duhet te flijojë vajzën e tij më të bukur për të kënaqur dhe paqtuar perënditë, të cilat për ditë të tëra kishin izoluar nga era nisjen e flotës detare greke drejt Trojës. Dallimi është se heroi tragjik vazhdon të jetë në sferën etike duke e gjetur telosin në një shprehje më të epërme. Ai e redukton raportin ndërmjet atit dhe bijës në një ndjenjë e cila gjendet në raportin e saj me idenë e të sjellurit moralshëm (tragjedia heroike). Kësisoj nuk mund të flasim për një pezullim teleologjik të etikës si e tillë. Ndërsa në rastin e Abrahamit kemi një kapërcim të universales. Ai me aktin e tij e kapërcen etikën krejtësisht duke gjetur jashtë saj një telos më të lartë. “Ai nuk e bën për të shpëtuar ndonjë popull, as për të mbrojtur nocionin e shtetit, as për të qetësuar perënditë e zemëruara”. Abrahami e bën aktin e tij për hir të Zotit, sepse Ai i kërkoi këtë provë të besimit të tij dhe për hir të vetes në mënyrë që të provojë besimin. Dhe e gjithë prova, pra i gjithë tundimi i cili mund ta shmangë njeriun nga detyra e tij, këtu është vetë etikja.

Rigers Balliu