Tek Leviatani i Thomas Hobbes paraqitet modeli i një organizimi njerëzor që ka disa qëllime specifike. Duke u vendosur në traditën e antropologjisë pesimiste, e cila, thënë përmbledhtazi, e shikon njeriun si qenie problematike, Hobbes, dëshmitar i luftës civile ne Angli, bënë një lëvizje vendimtare në historinë e mendimit politik perëndimor. Organizimi politik që ai propozon e që ka emërtime të ndryshme si Leviatan, Njeri artificial apo Zot i vdekshëm, është një përpjekje e vetëdijshme për të zhvendosur kushtet e mendimit politik nga njeriu tek aparati, apo siç do ta quaj këtu, tek ofiqi. Këtë e shohim që në Hyrjen e tekstit ku pohohet aftësia e njeriut për të imituar artin e Zotit (vepra e të cilit është natyra me vetë njeriun brenda), e sidomos për të imituar veten nëpërmjet këtij arti, duke prodhuar apo fabrikuar, si rezultat, një njeri artificial, pra shtetin.  Njeriu i madh ose shteti është kushti i mundësisë së njeriut individual për të mos qenë më bishë.

Kjo është e një rëndësie thelbësore për Hobbes duke qenë se në kushtet parashtetërore dhe parashoqërore, njeriu është ujk për njeriun.[1] Gjendja natyrore, që shërben si sfond hipotetik për të konceptuar premisat e domosdoshme të bërjes së shtetit, është ajo në të cilën njeriu qëndron në mëshirën e lirisë pa ligj, të së drejtës pa drejtësi, e sigurisht që parësia e ruajtjes së vetes do të gjenerojë luftën e të gjithëve kundër të gjithëve. I njëjti parim i vetëruajtjes e çon njeriun të bashkohet për ndërtimin e shtetit. Megjithatë, lufta që karakterizon gjendjen natyrore ka një dimesion kohor që Hobbes e përkufizon nga kushtet e shtetit të vendosur. Luftë nuk konsiderohet vetëm përplasja fizike mes shteteve dhe popujve por edhe koha e gatishmërisë për këtë përplasje. Për këtë arsye, duke qenë gjendja natyrore koha e luftës së paorganizuar dhe përpjekja e vazhdueshme për të ruajtur veten nëpërmjet gatishmërisë për të sulmuar, gjendja parashtetërore e njeriut është ajo e një kohe të pakufizuar të luftës për ekzistencën e pasiguruar.

Njeriu i madh artificial është shpëtimi që Hobbes propozon, e që përfaqëson kohën e paqes pikërisht sepse realizon kohën e luftës së organizuar, pra atë mes shteteve dhe jo mes individëve dhe grupeve. Ndërtimi i shtetit të madh nëpërmjet marrëveshjes së njerëzve mundëson strukturën kohore të paqes si përvojë tjetër e njeriut shoqëror. Kështu, kushti për të qenë njeri, për të përjashtuar ose për të përmbajtur aspektet elementare që i përkasin bishës, është ndërtimi i njeriut artificial. Këtu kemi një radikalizim të ndarjes që kryen pushteti sovran mes bios dhe zoes të gjurmuar nga Agamben përgjatë historisë së pushtetit në Perëndim, pikërisht në faktin se pushteti sovran kushtetohet si njeri artificial, shpirti artificial i të cilit është ofiqi i sovranitetit. Ndarja mes bishës dhe njeriut, mes thjesht biologjikes dhe jetës së kualifikuar kushtëzohet nga prodhimi i instrumentit, aparatit apo teknologjisë që siguron jetën duke mbajtur në fuqi ndarjen. Ky është shteti si njeri artificial, si produkt i teknikës së mendimit të ushqyer nga frika për jetën. Paradoksalisht, frika zgjon arsyen e cila aplikohet në fabrikimin e ofiqit. Ky i fundit vjen si propozimi i mendimit politik modern për të neutralizuar njeriun me problematicitetin që ai mbart. Kjo sepse nuk kemi më të bëjmë me një mendim që ka për objekt njeriun me pushtet në një komunitet politik por ofiqin, pushteti i të cilit i mvishet kujto që është i gatshëm ta ushtrojë.

Çështja e organizimit të mirë politik nuk mendohet më nga pozicioni i cilësive dhe aftësive, të lindura apo të fituara, e në çdo rast të manifestuara, por nga kushtet e sistemit. Kjo sepse ofiqi i sovranitetit që tashmë përmbledh të gjitha cilësitë dhe fuqitë që duhet të kërkohen tek njeriu politik, lejon të ushtrohet parimisht nga kushdo, pa kualifikime, apo kushte përveç atyre që sistemi shtetëror kërkon formalisht e që struktura e ofiqit i mvesh, si me magji, në momentin që personi e ushtron atë. Në këtë nyje të mendimit politik perëndimor, njeriu artificial është kushti për t’u bërë njeri, dhe ofiqi i sovranitetit instrumenti që e mundëson këtë me siguri nëpërmjet bindjes, edhe pse me një çmim specifik.

Ndërsa njerëzit në trupin politik e kanë dorëzuar të drejtën e dhunës tek sovrani, duke përjashtuar bishën prej vetes, ky i fundit, si personi i ofiqit, tek i cili përqendrohet dhuna e ushtrueshme, jo vetëm nuk shkëputet prej elementit natyror që dhuna përfaqëson e që e ka pjesë të logjikës së vet të brendshme, por për arsye se e drejta e dhunës i takon atij dhe se ai qëndron brenda dhe jashtë ligjit, nuk mund t’i shmanget komunikimit të vazhdueshëm me natyroren të cilën duhet ta mbaj jashtë shtetit, por edhe me kafshëroren brenda tij e cila tensionohet në mënyrë të vazhdueshme prej dhunës së mundshme që ofiqi dhe gjymtyrët e trupit përfaqësojnë për subjektet politike. Kështu, nëse përpjekja e Hobbes është të mendojë një sistem të mbyllur dhe përjashtues ndaj gjendjes natyrore, kjo vihet vazhdimisht në diskutim prej të vetmit faktor që supozohet se mund ta sigurojë këtë gjë, pra kohën e paqes, e që nuk resht së qeni bishë dhe njeri.

Atëherë, duke qenë se jemi në kushtet ku shtetet moderne janë ndërtime të tilla artificiale, si rezultat i thyerjes së traditës së mendimit dhe të shtet-ndërtimit në terma të themelimit dhe autoritetit që vjen prej traditës që përcjell themelimin, mund të pyesim se si kuptohet lufta në kushtet e brendshme të shtetit. Pra lufta në kushtet hobbesiane të barazisë së pamundësisë për të dëmtuar tjetrin si në gjendjen natyrore, prej pabarazisë artificiale mes subjekteve të trupit politik dhe sovranit në ofiq.

Së pari duhet pyetur nëse lufta ka një apo disa forma? Duke qenë lufta e lidhur pashmangshmërisht me dhunën, e duke qenë dhuna mjeti se si lufta arrin qëllimet e veta, pyetja duhet të shtrohet rreth problemit të dhunës dhe formave të saj për të kuptuar nëse lufta në gjendjen shoqërore është vetëm ajo mes shteteve, duke rikonfirmuar kështu se ofiqi i sovranit siguron kohën e paqes, apo se forma të tjera të dhunës artikulohen në shoqëri, gjë që e rilidh pyetjen me çështjen e sovranit si ofiqi që përqendëron dhunën e ushtrueshme. Pra, në jetën shtetërore dhe shoqërore, a mund të kemi instanca të veprimit të ofiqit sovran dhe të gjymtyrëve të komanduara prej tij që mund të na shfaqen si luftë brenda kohës së paqes, si dhunë brenda gjendjes së sigurisë?

Përsëri Hobbes na jep mundësinë për të menduar çështjen në këtë drejtim. Më specifikisht, në Kap.XXIV, Ushqimi dhe gjenerimi i shtetit, si dhe tek Kap.XXIX, Gjërat që e dobësojnë shtetin, gjenden momentet për të kërkuar një dimension tjetër të dhunës dhe luftës. “Ushqimi i shtetit qëndron në bollëkun dhe shpërndarjen e sendeve të nevojshme për jetën; në përpunimin a përgatitjen; e pasi janë përpunuar, në dërgimin e tyre, përmes kanaleve të përshtatshme, për përdorim publik.”[2] Pra shëndeti i shtetit, në përputhje me parimin e mësipërm, sigurohet, ndër të tjera, edhe nga qarkullimi i mirë i gjakut në arteriet e njeriut artificial, e ky gjak është paraja. Paratë janë “njësi matëse e mjaftueshme e vlerës së të gjithave gjërave në marrëdhëniet midis nënshtetasve të atij shteti.”[3] Në ndryshim nga ari dhe argjendi, paraja siguron mobilitet në përmbushjen e qëllimeve shtëtërore dhe qarkullim më efikas të pasurive, por nga ana tjetër, vlera e parasë ndryshon në raport me kushte dhe politika të caktuara. Çështja e parave lidhet drejtpërdrejt me taksat e prandaj Hobbes thotë se: “Kanalet e rrugët përmes të cilave paratë kalojnë në përdorim publik janë dy llojesh: njëri i çon ato në arkat publike; tjetri i nxjerr ato që andej për të bërë pagesat publike. Kanalet e rrugët e llojit të parë janë tagrambledhësit dhe thesarmbajtësit a arkëtarët; të llojit të dytë janë përsëri thesarmbajtësit a arkëtarët, si dhe nëpunësit e caktuar për pagesën e funksionarëve të ndryshëm publik ose privatë.”[4]

Gjallërimi i gjymtyrëve të njeriut të madh përmes mbledhjes dhe përdorimit të parave në formën e taksave i shkon në zemër çështjes parësore të sovranit, edhe pse kjo nuk duket menjëherë dhe as theksohet nga vetë Hobbes. Paratë dhe qarkullimi i tyre janë faktor i rëndësishëm në përmbushjen nga ana e sovranit të qëllimit të tij si ofiq për të siguruar jetën e subjekteve dhe të rendit politik. Hobbes e shpreh me bindje këtë kur thotë se secili person shpenzon për veten kur pagon taksa, sepse kështu paguan armën që e mbron atë dhe punën e tij “sepse taksat me të cilat pushteti sovran i ka ngarkuar s’janë gjë tjetër veçse pagat që u detyrohen atyre që mbajnë shpatën publike për të mbrojtur personat privatë që ushtrojnë punët e zanatet e tyre të ndryshme. Duke qenë se përfitimi që ka secili nga kjo gjë përbën kushtin e sigurimit të jetës, njëlloj e shtrenjtë si për të varfërit ashtu dhe për të pasurit, edhe borxhi i të varfërit për mbrojtjen e jetës së tij është i barabartë me atë të pasanikut.”[5] Pra paraja, apo pasuria publike më në përgjithësi, shkon e lidhet thelbësisht me arsyen themelore të ngritjes së shtetit. Diçka me vlerë që në gjendjen natyrore është plaçkë e zotërueshme nga kushdo, pa rregulla por edhe pa siguri mbrojteje, përveç se aq sa i lejojnë forcat e veta, në gjendjen shoqërore vendoset në një ritëm qarkullimi vertikal nga subjektet tek ofiqi i sovranit për qëllime të gjithpranuara.

Por ky aspekt i shëndetit shtetëror vihet në diskutim tek Kap.XXIX ku diskutohen gjërat që e dobësojnë shtetin. Në paragrafin 19 Hobbes shkruan se një nga fenomenet e dobësimit shfaqet “kur fondet e shtetit devijojnë nga kanali që vërshojnë zakonisht dhe grumbullohen në sasira tepër të mëdha në duart e një ose disa personave privatë, me anë të monopoleve a të sipërmarrjes për vjeljen e të ardhurave publike.”[6] Tani, nëse fondet e shtetit janë ndër të tjera taksat, pra paraja, dhe këto mund të mblidhen vetëm nga përfaqësues të shtetit e të administratës nga ofiqi i sovranit, atëherë kjo pikë mund të kuptohet vetëm nëpërmjet keqpërdorimit dhe abuzimit të sovranit dhe vartësve të tij përsaqë nuk ka asnjë arsye që çështja të reduktohet vetëm tek grumbullimi i fondeve në duart e personave privatë duke përjashtuar ata publikë. Devijimi ndodh brenda dhe nëpërmjet kanaleve zyrtare, ose jashtë tyre por përmes personave të funksionarëve publikë dhe ofiqit të sovranit, si të vetmit që kanë raport të drejtpërdrejt me ato. Në çdo rast, privatja e personit konsiderohet nxjerrja nga publikja e parasë, pavarësisht statusit të personit. Ky moment, parë nga kjo perspektiv, merr një rëndësi jo të vogël sepse nuk na tregon gjë tjetër veçse cënimin e qëllimit parësor të pushtetit sovran.

Nëse subjekti i turpit politik paguan taksa në mënyrë që t’i sigurohet jeta me mirëqenien dhe kënaqësitë e saj, atëherë devijimi dhe grumbullimi i fondeve publike në pak duar dobëson vetë shtetin dhe institucionet e tij në përmbushjen e këtij qëllimi. Si pasojë, dalin në dritë dy probleme: 1) Devijimi dhe grumbullimi i fondeve publike jashtë kanaleve dhe qëllimeve shtetërore janë akte të ngjashme me zotërimin dhe plaçkitjen e gjendjes natyrore, që, me fjalë të tjera, shprehin dhunën e asaj gjendjeje, veçse tashmë të shfaqur si dhunë ekonomike. 2) Dobësimi i kapaciteteve shtetërore cënon sigurinë dhe ruajtjen e jetës së subjekteve politike duke i ekspozuar ndaj dhunës fizike, qoftë si rezultat i gërryerjes së pushtetit sovran prej korruptimit, qoftë prej njëri-tjetrit në kushtet e një rendi publik të dobësuar. Kështu, titulli i kapitullit – Gjërat që e dobësojnë shtetin – është kuptimplotë përsaqë dobësimi prej qarkullimit të gabuar të gjakut të njeriut artificial vë në krizë gjithë ngrehinën duke hapur dyert për thyerjen dhe shpërbërjen e saj.

Duket qartë se në kohën e paqes kemi një lloj lufte që zhvillohet mes disave, sovrani dhe rrethi i tij, kundër gjithë të tjerëve, e që shfaqet në formën e dhunës ekonomike që i ekspozon subjektet politike ndaj dhunës fizike. Kështu, lufta nuk është më politika e vazhduar me mjete të tjera, por kjo e fundit na zbulohet si lufta e zhvilluar me mjete të tjera në gjendjen shoqërore. Korrupsioni dhe abuzimi i sovranit dhe funksionarëve publikë e privatë është akt lufte armiqësor në kohë paqeje. I fshehur pas kodifikimit ligjor dhe instrumentave institucional elementi problematik i gjendjes natyrore zhvillohet në shoqëri duke u maskuar si politikbërje dhe masa administrative. Si rrjedhim, më e rëndësishme dhe më e rëndë në këtë kuadër, është se trajtimi juridik i çështjes mund të vijë vetëm pas përballjes politike që ajo kërkon. Kjo sepse dobësimi i shtetit nëpërmjet devijimit dhe grumbullimit të fondeve publike në pak duar është akt politik armiqësor ose siç u tha më sipër, akt lufte. Me këtë dimension të brendshëm të luftës që vë në diskutim idenë e shtetit si sigurues i paqes duke rrezikuar jetën e subjekteve të trupit politik, kemi në dorë instrumente konceptual për të lexuar më mirë realitetin e përditshëm me të cilën përballemi, qoftë për vende të largëta, qoftë për Shqipërinë, e cila këto kohë është e mbytur nga probleme të tilla, por që mes zhurmës së spekulimeve dhe retorikave boshe të palëve të interesuara nëpër media, nuk lejon identifikimin e fenomenit për atë që është, pra si akt politik armiqësor, duke treguar ndërgjegje të dobët teorike e politike, në të njëjtën kohë që duhet aktivizimi i saj.

Shënim: Ky shkrim është botuar tek revista Medius Nr. 24, Korrik-Dhjetor 2025, e prandaj duhet të shtoj këtu se kjo ndërgjegje politike është zgjuar, përtej moçalit mediatik, dhe duket e hapur të nisi një proces kristalizimi përderisa nga sheshi i Tiranës, dhe jo vetëm, po identifikohen politikat e dobësimit të vendit si korrupsion e tradhti, dhe gjithnjë e më shumë bëhet thirrje për revolucion. Pra, përballja e fenomenit problematik po bëhet në terren politik në kuptimin parësor, në atë që shprehet si vullnet i gjallë i kombit.

---

[1] Thomas Hobbes, De Cive or The Citizen, Appleton-Century-Crofts, New York, 1949, f. 1.

[2] Thomas Hobbes, Leviatani, IPLS & Dita 2000, Tiranw, f.142.

[3] Po aty, f. 146.

[4] Thomas Hobbes, Leviatani, vep. e cit., ff. 146-147.

[5] Po aty, f. 206.

[6] Po aty, f. 197.