Nga: Rigers Balliu

Pjesa e 1-rë

Mendimi tragjik i Nietzsche-s

Fillimisht do të më duhet të them dy fjalë për Tragjizmin e Nietzsche-s, ndoshta një kapitull dhe megjithatë nuk premtoj se do të jetë i mjaftueshëm. Tragjizmi nuk është një koncept i zakontë, në atë se çfarë kuptohet me koncept, ai është fryma që e shoqëron tërë mendimin filozofik të Nietzsche-s. Mund ta quajmë kështu mendimin niçean, si filozofi e tragjizmit. Duke vazhduar më tej me shtjellimin e mendimit tragjik, do të ndalem në disa koncepte kryesore të filozofisë së Nietzsche-s me shpresën se do më lejojnë të ndërtoj progresivisht një panoramë mbi atë se çfarë është tragjizmi. Në këtë ese të shkurtër do të trajtoj konceptin e vullnetit për fuqi, edhe pse në një aspekt kronologjik kjo do te duhej të ishte pjesa e fundit që përmbyll filozofinë e Nietzsche-s, unë do e shtroj atë si ese hapëse dhe terrenshtruese për të kuptuar gradualisht atë që do të vijë më pas, dhe bashkë më pjesët pasardhëse lexuesit do t’i qartësohet akoma dhe më shumë pjesa e parë. I ndikuar nga interpretime bashkohore, si të Heidegger dhe Deleuze, filozofia tragjike e Nietzsche-s dhe konceptet e tij kryesore të pjekurisë në këtë ese do të analizohen nga një pikëpamje ontologjike, kështu pra, mendimi niçean do të trajtohet si i ontologjizuar, gjë e cila do të bëhet e qartë që në rreshtat e parë.

Vullneti për fuqi

Zgjodha për të përkthyer si “vullnet për fuqi” nga anglishtja por duke u konsultuar edhe me titullin në gjermanisht, me aq sa mund të bëjë dikush që nuk zotëron njohjen e mjaftueshme të asnjërës prej gjuhëve në fjalë, e aq më pak si ndonjë përpjekje filologjike, të “the will to power” dhe “der wille zur macht”. Një tjetër arsye më shtyu ta përkthej “power” si “fuqi” dhe jo si “pushtet”, gjë të cilën do përpiqem ta argumentoj në vazhdim.  Vullneti për fuqi emërton për Nietzsche-n atë që është karakteristikë e përbashkët e të gjithë qenësorëve: thotë Heidegger në “Nietzsche. The will to power as Art”.[1] Ky vullnet për fuqi dizenjon karakterin më fondamental të qenieve, ku çdo qenie e cila është, ashtu siç është, është vullnet për fuqi. “Nuk ekziston kurrë një ‘qenie’ përpos të bërit, të vepruarit, të ndryshuarit; ‘bërësi’ është thjeshtë diçka që i është ndajshtuar të bërit – të bërit është gjithçka”.[2] Vullneti për Nietzsche-n nuk postulohet nga fakti i lirisë, ai përveçse është një kompleksitet ndjesishë, shoqërohet edhe nga një ndjesi muskulare që fillon të veprojë sapo ne duam, teksa kjo e fundit ka domethënien e “nxitëses së urdhërit”. Vullneti nuk është me vendos për të vepruar apo për të mos vepruar, ai i përshkruar si më lart, si kompleksitet ndjesishë, fillon të veprojë në sajë të një zakoni sapo ne “duam”.  Por kjo nxitje nuk vjen nga fakti se ne jemi të lirë me zgjedh, gabimi i “vullnetit si mundësi” lind me konceptimin e një subjekti “unë” i cili na gënjen duke na dërguar në përfundimin e gabuar se ai që do, beson në bindjen që mjafton ta duash më tepër se sa në veprimin. “Një mendim vjen kur do ai dhe jo kur dua unë, kështu që është një falsifikim i gjendjes së fakteve të thuash që subjekti ‘unë’ është kusht i predikatit ‘mendoj’”.[3]

Subjekti unë mundet me qenë vetëm terreni ku mendimi si forcë jetësore, si vullnet për fuqi, si kusht i ekzistencës së qenies, vjen dhe shfaqet kur don ai dhe vetëm falë tij, si vullnet për fuqi mundet që subjekti të fitojë përmasën e tij si “unë” mendues, pra si dëshirë për pushtet. Është një evolucion i gjatë i ndjenjës morale, një përmbysje e kahershme, e cila na bën të gabohemi dhe të vendosim tek vullneti një nevojë për pasojë. Vullneti jo i lirë dhe vullneti i lirë në kuptimin e antonimisë së të parit “është një mitologji”. “Në jetën e vertetë ka vetëm një vullnet të fortë dhe të dobet.”[4] Ky është një manifest kundër subjektit, për Nietzsche-n është një iluzion i gjuhës dhe gabimet e arsyes të ngurtësuar në të që keqkuptojnë çdo veprim si të ishte i kushtëzuar nga një veprues, dhe morali popullor që e dallon fuqinë nga shpërfaqja e saj, duke futur kështu një ndërmjetës që vendos për me shpërfaq forcën ose jo. I cili na kujton relacionin dualist të dukjes dhe esencës, apo shkakut dhe pasojës dhe postulimin e këtij ndërmjetësi që quhet vullnet për me zgjedh. Kjo nënkupton mundësinë e një qenie të dhënë, që është aty dhe vetëm pasi është, zgjedh për me u duk. Por për Nietzsche-n “të bërit është gjithçka”[5], pasi është zëvendësuar lidhja dualiste e metafizikës, e dukjes dhe esencës, dhe ajo e shkakut dhe pasojës duke e kuptuar realitetin si shenjë, si simptomë, e që gjen kuptimin e saj në një vullnet për fuqi. “Një gjë është ndonjëherë kështu, ndonjëherë ashtu, ndonjëherë diçka më e ndërlikuar – në varësi të forcave që e zotërojnë atë.”[6] Ku çdo fenomen si shenjë e gjen kuptimin në një forcë të caktuar. Çdo kuptim është simptomë e një force që mbëhet, çdo pasojë nuk është pasojë në kuptimin e një produkti të shkaktuar nga një shkak më fillestar, por një manifestim i një vullneti për fuqi, një forcë që është mbërje, dhe ku çdo kuptim i marrë për përfundimtar apo si i paracaktuar është një falsifikim i intelektit që kërkon esencën e gjërave. “Por ai që ia ngarkon përgjegjësinë e falsitetit të botës vetë mendimit tonë, pra intelekti, ai që e shikon këtë botë së bashku me hapsirën, kohën, pamjen, levizjen, si përfundim të gabuar, ai do të kishte të paktën një arsye të drejtë për të mësuar më në fund që të mos besojë, për inat të vetë çdo mendimi.”[7]

Qenia nuk është ajo çka mbetet pas përfundimit të procesit të mbërjes por vetë ky proces. Vetëm procesi është diçka, çdo përfundim është një predikat që i mvishet qenies, si të tillë, ndërsa ajo vazhdon të mbëhet diçka tjetër nga ajo që ishte pas çdo prerje intelektuale që vepron mbi të. Nuk mund të ketë diçka që të jëtë më tepër mos-qenie se sa ajo fjalë e fundit që thotë intelekti rreth njohjes. Po supozoj kështu se është kjo dëshirë për njohje, së cilës i nevojitet më së shumti parimi i moskontradiksionit, prej të cilit dimë se është e pamundur që një gjë, në të njëjtën kohë, të jetë dhe të mos jetë, e cila mundet ta artikulojë qenien si të tillë, vetëm brenda kapaciteteve të saj ligjbërëse në botën ndjesore përsaqë e fundme dhe si rrjedhojë çdo prerje konceptuale që i bëhet qenies është një interpretim. Sepse intelektit më së pari për të ushtruar këtë njohje mbi qenien si të tillë, i duhet ta shtrijë kohën në terma hapsinorë dhe ta përfytyrojë si linearitet dhe më pas të ushtrojë aftësinë e tij për me konceptualizu mbi të.[8] Duke ligjëruar mbi botën përfytyrimin konceptual si esencë të qenies. Ndërsa vetë qenia si e tillë, i shpëton përmes një lëvizje spirale, të parrokshme nga intelekti, i cili mundet me ligjëru vetëm formalisht mundësinë ose me qenë ose mos me qenë, në të njëjtën kohë. Prandaj për Nietzsche-n nuk mund të ketë të vërteta por vetëm interpretime, dhe intelekti mund të interpretohet si aftësia e një force për me ligjëru mbi qenien interpretimin e tij.

I tillë është dhe objekti në vetvete i Kantit për Nietzsche-n, i falsifikuar, ajo që duket se nis si një kritikë e arsyes dogmatike nuk mbërrin dot deri në kufijtë e falsifikimit që arsyeja bën në gjykimin e botës. Me kritikën e arsyes dogmatike subjekti çlirohet nga garantuesi teologjik dhe gjithashtu rivihet në diskutim lidhja mes ego cogito-s (unë mendoj) dhe ergo sum (pra jam). Mendimi si përfytyrues i përvojës nuk siguron më identitetin “unë jam” pasi përvojat shfaqen në shumëllojshmërinë e tyre dhe ajo çka i bën bashkë është fakulteti i brendshëm i njerëzores (si kushti i njohjes) për të universalizuar përmes ngopjes së shqisave dhe sintetizimit konceptet, njohëse mbi botën. Garantuesi tashmë është ky fakultet i njerëzores për me fabriku kuptimet përmes njohjes fenomenale. Megjithatë zhbërja e subjektit këtu nuk është radikale edhe pse ai e humb identitetin si substancë menduese, pra e “unë mendoj – unë jam” si barazi, përmes kujtesës në kohë dhe hapësirë krijon një kristalizim të njohjes së tij fenomenale duke e ruajtur kështu unitetin e përvojave të tij pjesore, ku e brendshmja e tij luan akoma rolin e një blloku konceptual përmes të cilit ligjëron botën si tërësi. Por kjo kritikë është e pamjaftueshme për mendimin tragjik, sepse supozon mundësinë e një bote tjetër, atë noumenale, përmes faktit të lirisë të cilit nuk mund t’i jepet kuptim në kushtet e njohjes fenomenale, duke konsideruar të vertetë a priori një gabim logjik, ose një fantazi të logjikës, karakterin inteligjibël të gjërave. “Ekziston një mbretëri e së vërtetës dhe e qenies, por pikërisht arsyeja është e përjashtuar prej aty”[9]. Kjo tingëllon për Nietzsche-n si arsyeja që i kundërvihet arsyes, pasi një karakter inteligjibël është një modalitet specifik i gjërave ku intelekti koncepton, ushtron aftësinë e tij për të dhënë përmes konceptit sintezën e përvojave të veçanta, por vetë gjëja për intelektin është plotësisht e parrokshme. E nevojshme të jetë e parrokshme, e pazotëruar dhe e pazotërueshme, për me postulu prej saj lirinë, këtë premisë fillestare të çdo paragjykimi moral.

Mbërja është karakteri i qenies, ndërsa pas saj fshihet kaosi, papërcaktueshmëria, pra qenia vjen nga kaosi dhe si e tillë nuk përmban asnjë vlerë të paracaktuar, çdo vullnet për fuqi si karakteristikë thelbësore e qenies afirmohet në lëvizjen centrifugale të kaosit. Kështu duke e konceptuar vullnetin si karakteristikë thelbësore të qenies, ajo çfarë i duhet është fuqia, për me vepru, për me u bë ajo që qenia është. Vetëm pasi kisha kuptuar kështu vullnetin si vullnet për fuqi, i lejova vetes të interpretoj në një tjetër moment vullnetin për fuqi si vullnet për pushtet. “E gjithë Qenia për Nietzschen është një mbërje. Si e tillë ka karakterin e aksionit dhe veprimtarisë së vullnetit. Në esencën e së cilës vullneti është vullnet për fuqi”.[10]

Së pari vullnetin e kuptoj si vullnet për fuqi, i cili nuk mund të jetë një zgjedhje, por shprehje e një veprimi, e një bërje e cila është esenca e qenies, dhe se aty ku ka veprim ka vullnet dhe se aty ku ka vullnet ka veprim. Se dëshira, mendimi dhe veprimi nuk mund të japin asnjë shenjë “jete” kur supozohen të ndara dhe se ajo që mendohet dhe dëshirohet në të njëjtën kohë është duke u bërë. Vullneti është rezultat i një kompleksiteti ndjenjash, dëshire për ta bërë diçka tënden, mendimi i pandarë nga ajo që dëshirohet dhe shoqërimi nga një sinjal muskular, një nxitje për me vepru. Bota e vërtetë është rrëzuar dhe bashkë me të edhe bota e dukjes. Vullneti nuk gjendet në përkundruallësinë e subjektit ndaj çdo mundësie si potencë për t’u realizuar ose jo. Ai, vullneti është vullnet për me vepru, për me realizu dëshirën për fuqi, si karakteristikë e qenies, pra me e bë qenien me qenë, si fuqi me vullnetu, e cila e shpreh veten përmes veprimit. Për një filozofi tragjike dhe vitaliste është thelbësore mungesa e dallimit botë e vertetë – botë e dukjes. Shqisat nuk janë shkaqe të asnjë dallimi të tillë, ato janë pësuese të botës së jashtme, gjithnjë duke qenë të vetëdijshëm këtu se bota mundet me qenë vetëm manifestim i fuqive vitale. Për rrjedhojë bota i shfaqet shqisave si e dhënë, por me këtë nuk duhet kuptuar ndonjë “e dhënë” si ndonjë kuptim i paracaktuar i saj. Është kjo papërcaktueshmëri e jetës që i dhuron mbrapsht shqisave mundësinë për me ligjëru mbi të. Për ta njohur, ku çdo njohje është vullnet për pushtet. Ky ambiguitet i kuptimit të shqisave si shkaqe apo pasoja është një nga terrenet ku jeta vjen në vërtetësinë e saj përmes luftës së vullneteve për fuqi.

Së dyti pasi kam interpretuar si më lart vullnetin për fuqi, mundem të kuptoj vullnetin si pushtet, edhe pse nuk bëhet fjalë për dy gjëra, por për dy fytyra të së njëjtës gjë, madje dhe ky dallim është i tepërt. Çdo vullnet për fuqi si kushtetuese e qenies shfaqet si vullnet për pushtet përmes interpretimit dhe ligjërimit mbi botën. Në papërcaktueshmërinë e kuptimit të jetës, në shumëfishësinë e saj shfaqet përmes qenësorit njeri vullneti për pushtet, si dëshirë për njohje. Për Nietzsche-n çdo dëshirë për njohje është dëshirë për pushtet dhe çdo qëllim i zbuluar tek ekzistenca është vetëm shenjë se një vullnet për pushtet ka vënë nën dominim diçka më pak të fuqishme dhe i ka imponuar në mënyrë autonome kuptimin e një funksioni.[11]

[1] Heidegger. M, Nietzsche, Vol. 1 The Will to Power as Art, (translatet from the German by David Farrell Krrell) Harper and Row, Publishers, New York 1979, f. 3.

[2] Nietzsche. F, Gjenealogjia e Moralit, Uegen, Tiranë 2011, f. 44.

[3] Nietzsche. F, Përtej së mires dhe së keqes, Plejad, Tiranë 2003, f. 25.

[4] Po aty, f. 30.

[5] Nietzsche. F, Gjenealogjia e Moralit, Uegen, Tiranë 2011, f. 44.

[6] Deleuze. G, Nietzsche and philosophy, (translated by Hugh Tomlinson) Columbia university press, New York 2006, f. 4.

[7] Nietzsche. F, Përtej së mirës dhe së keqes, Plejad, Tiranë 2003, SS.34, f. 46.

[8] Për më tepër rreth kritikës së konceptimin linear të kohës shih: Bergson. H, Mendimi dhe lëvizësi, Pika pa sipërfaqe, Tiranë 2022.

[9] Nietzsche. F, Gjenealogjia e Moralit, Uegen, Tiranë 2011, f. 140.

[10] Heidegger. M, Nietzsche, Vol. 1 The Will to Power as Art, (translatet from the German by David Farrell Krrell) Harper and Row, Publishers, New York 1979, f. 7.

[11] Nietzsche. F, Gjenealogjia e Moralit, Uegen, Tiranë 2011, f. 83.