Pamundësia e shoqërisë sekulare- Remi Brague     

Përktheu: Kevi Muçllari

Pa horizontin e transhendentes shoqëria nuk mund të ketë vazhdimësi.

Nuk ekziston diçka e tillë si shoqëria sekulare. Pretendimi im është njëkohësisht brutal dhe paradoksal:  Çështja e mundësisë së një shoqërie sekulare zgjidhet vetë, ose më mirë shpërbëhet vetë. Për të mbrojtur këtë pretendim do të doja të parashtroja dy teza dhe një gjysëm. Së pari, një shoqëri krejtësisht sekulare thjesht nuk mund të mbijetojë në afat të gjatë. Rrjedhimisht, braktisja e sekularizmit është një veprim i domosdoshëm, në të vërtetë jetik. Së dyti, termi shoqëri sekulare është tautologjik, sepse ideali i sekularizmit ekziston tek përdorimi modern i termit shoqëri. E treta është gjysëm teza, të cilën nuk do ta zhvilloj këtu: Çfarëdo që të vijë pas sekularizmit, ajo nuk ka për të qenë më një “shoqëri”, por më tepër një mënyrë që ne të mendojmë sesi  t’i japim formë politike të qenit bashkë të qënieve njerëzore.

Përdorimi i termit sekularizëm në anglisht filloi nga mesi i shekullit të nëntëmbëdhjetë. George Jacob Holyoake (1817 1906) mund ta ketë sajuar këtë fjalë që në vitin 1846 dhe një nga veprat e tij kryesore, botuar më 1870, mban titullin Parimet e Sekularizmit. Në vitin 1859, filozofi John Stuart Mill ende e trajtonte fjalën si një neologjizëm. Tek “On Liberty”, pasi përmend parimet fetare që mund të motivojnë veprimin njerëzor, ai flet për “standardet laike (në mungesë të një emri më të mirë për t’ju referuar). Mill e përdori këtë term sepse dëshironte të shmangte ateizmin, i cili ishte termi më i përshtatshëm për të përshkruar të kundërtën e fesë. Por ateizmi nuk ishte në modë në Britaninë Viktoriane dhe fjala konsiderohej e vrazhdë. Në të njëjtën atmosferë intelektuale, biologu T. E. Huxley, bulldogu i famshëm i Darvinit (i quajtur kështu për advokimin që i bëri teorisë së Darvinit), shpiku agnosticizmin gjatë një diskutimi të paharrueshëm që u zhvillua në Shoqërinë Metafizike në 1869. Në Britaninë e sotme, një fjalë e tretë, humanizëm, përdoret shpesh me të njëjtin kuptim dhe me të njëjtin synim: evokimin e mundësisë së një baze jofetare për një shoqëri të gjallëruar moralisht.

Debati mbi bazën e të cilit u krijua fjala sekularizëm është i rremë. Mbrojtësit e sekularizmit supozojnë se po propozojnë një mundësi të re, e cila thotë se parimet morale mund të njihen pa ndonjë zbulesë të veçantë nga Zoti. Megjithatë, kjo është ekzaktësisht ajo që ka mësuar krishterimi, në mënyrë eksplicite që nga letra e Palit drejtuar Romakëve dhe, në mënyrë implicite, nga vetë Jezusi.  Kjo gjë ishte harruar në epokën moderne, kur shumë të krishterë po mbronin fenë kundër sulmeve skeptike dhe racionaliste duke argumentuar se ajo është e nevojshme për të siguruar bazën morale të shoqërisë. Njerëzve pa fe, argumentohej, nuk mund t’ju besohej se do të silleshin në mënyrë të drejtë. Kështu avokatët e sekularizmit u përfshinë në debatin e rremë.

Ironikisht, dhe ndoshta në mënyrë të pashmangshme, fjalët që synojnë të shprehin sekularizmin janë fjalë të krishtera të cilat janë sekularizuar. Një përdorim i mirënjohur paramodern i sekularizmit ishte bërja e dallimit midis priftërinjve “fetarë”, të cilët ishin anëtarë të urdhrave mendikante ose monastike, dhe klerit dioqezan, ose priftërinjve “laikë”. Këto terma vazhdojnë të përdoren, madje shpesh duke i ngatërruar ata që nuk janë familjarë me gjuhën e veçantë të Kishës: një prift laik?

Një shembull tjetër është mbiemri francez për laicitetin, laïc, ose ekuivalenti italian, laico. Të dyja rrjedhin nga mbiemri grek që tregon një anëtar të një populli ose kombi. Por jo një popull apo komb dosido: Septuaginta (Dhjata e vjetër greke) e përktheu fjalën hebraike ‘am—populli i Perëndisë, kombi i shenjtë—me fjalën laos, burimi grek i dy mbiemrave të mësipërm. Kështu, edhe përkrahësit e laicizmit nuk janë në gjendje t’ju shpëtojnë burimeve biblike të një pjese të madhe të kulturës perëndimore. Rrënja e sekulares, sekularizmit dhe sekularitetit është saeculum. Nga kjo fjalë latine gjuhët romane kanë derivuar fjalët e tyre për shekullin: siècle, secolo, siglo. Ai merr nga krishterimi një nuancë të veçantë kuptimi. Në fjalorin e Etërve të Kishës, saeculum e përshkruan botën njëjtë siç e koncepton krishterimi. Ata u ndikuan thellësisht nga fjala hebraike ‘olam dhe fjala greke aion, të cilat përdoren shpesh për ta përfaqësuar. Këto terma theksojnë karakterin kalimtar, provizor të gjendjes aktuale të botës. Kështu, Saeculum është diametralisht i kundërt me kozmosin grek, rendin e bukur të botës që besohej të ishte i përjetshëm. Fjala gjithashtu filloi të indikonte një shekull, njëqind vjet. Ky evolucion semantik nuk ndodhi rastësisht, sepse njëqind vjet nuk është një kohë e gjatë. Shuma prej shtatëdhjetë plus tridhjetë, kuptohej në mënyrë simbolike si jetëgjatësia mesatare e një brezi, pak më e gjatë se jetëgjatësia tradicionale e njeriut sipas Psalmeve: “Vitet e jetës sonë janë gjashtëdhjetë dhe dhjetë”.

Ky përdorim i termit nuk ishte ekskluzivisht i krishterë. Në Romën e lashtë, lajmëtari që shpallte lojërat laike, ludi saeculares, deklaronte me solemnitet se “askush që i ka dëshmuar ato nuk i kishte parë më parë apo do të mund t’i shihte një herë tjetër”. Formula citohet nga Suetonius në një kontekst shumë ironik: ludos, quos nec spectasset quisquam nec spectaturus esset. Një historian tjetër, Herodian, shkroi: «Paskëtaj, njerëzit i quanin këto lojëra ‘laike’ sepse kishin dëgjuar se ato festoheshin vetëm pasi kishin kaluar tre breza. Lajmëtarët shkonin në të gjithë Romën dhe Italinë, duke i ftuar njerëzit të vinin dhe të shihnin një spektakël që askush nuk e kishte parë dhe askush nuk do ta shihte më.”

Përdorimi i lashtë i këtij termi bazohet në faktin se një saeculum, një shekull, është kufiri i përkohshëm i kujtesës së gjallë. Është aureola e përvojës së mundshme që rrethon jetën e individit. Unë mund të konservoj një kujtim për gjyshërit e mi dhe, më rrallë, për stërgjyshërit e mi. Atë që më ka thënë gjyshi, mund t’ua them nipërve. Unë mund të arrij deri tek dy breza pas dhe dy përpara, por rrallë më shumë se kaq, në një periudhë që përfshin një shekull. Një shekull është gjithashtu edhe kufiri i kujdesit konkret që ne mund të ofrojmë. Unë fare mirë mund, – ose më mirë -, duhet të mendoj për situatën e ardhshme të fëmijëve të mi, të nipërve, ndoshta edhe të stërnipërve të mi. Por nuk mund të interesohem veçse në një mënyrë shumë abstrakte për brezat që do të vijnë pas tyre. Nëse me anë të ndonjë mrekullie paraardhësit tanë të largët do të ktheheshin në jetë, ose nëse pasardhësit tanë të largët do vinin tani në jetë, ata nuk do të kishin shumë rëndësi për ne.

Në udhëtimet e Gulliverit, Jonathan Sëift tërheq vëmendjen lidhur me kufirin shekullor të shqetësimeve njerëzore. Në Librin 3, ai përshkruan struldbrugs, fatkeqët e pavdekshëm të vendit të quajtur Luggnagg. Deri në vitin e tyre të tridhjetë, ata sillen si të vdekshëm normalë. Më pas ata fillojnë të vuajnë nga një melankoli që vazhdon të rritet derisa të arrijnë moshën tetëdhjetë vjeç, që konsiderohet si kufiri i zakonshëm i jetëgjatësisë. Edhe pse struldbrugët vazhdojnë të jetojnë, pas të tetëdhjetave në Luggnagg ata konsiderohen ligjërisht të vdekur dhe humbasin çdo të drejtë mbi pronën e tyre, e cila u takon trashëgimtarëve të tyre. Për më tepër, afeksioni i natyrshëm nuk shtrihet përtej nipërve të tyre. Pas dyqind vjetësh, ata vështirë se e kuptojnë më gjuhën e bashkatdhetarëve të tyre. Jetët e tyre i tejkalojnë kufijtë ekzistencialë të saekulumit.

Ndjenja jonë intuitive për kufijtë e jashtëm qoftë të kujtimeve të gjalla apo preokupimeve jetësore gjen shprehje në fushën e ligjit. Njëqind vjet, ajo që njihet si tempus memoratum, përbën kohën më të gjatë të mundshme për një kontratë. Për shembull, kontrata më e gjatë e mundshme e qirasë së tokës në rastin më të mirë qëndron për nëntëdhjetë e nëntë vjet. Përtej kësaj, hyhet në sferën e të “pakujtuarave”, të drejta që nuk i kanë personat fizikë, por personat juridikë si manastiret, universitetet, organizatat qytetare dhe sigurisht vetë shteti. Në një proverbë popullore të ligjit të lashtë francez thuhet, “Ai që ka ngrënë nga pata e mbretit duhet t’i japë atij një pendë njëqind vjet më vonë”, që do të thotë se për krimet kundër shtetit nuk ka kufi kohor. Mbreti kujton përgjithmonë.

Çfarë lidhje ka e gjithë kjo me idenë e një shoqërie “sekulare”? Shumë. Gjuha frënge posedon dy mbiemra të ndryshëm që përfshijnë “sekularen”: nga njëra anë séculier, nga ana tjetër séculaire. Séculaire do të thotë ajo që zgjat për më shumë se një shekull – le të themi, një pemë ose një zakon. Séculier fillimisht tregonte një “laik”, një klerik, i cili, siç e pamë, nuk jetonte sipas rregullave të një urdhri monastik ose fetar, por përkundrazi ndiqte vokacionin e tij në botë si funksionar dioqezan. Në epokën moderne, teksa Milli e bëri të njohur dhe e importoi në anglisht, ajo fitoi një kuptim të shtuar si një pikëpamje, një person ose një grup njerëzish që heqin dorë nga transhendentja.

Këtu ka një ironi të thellë gjuhësore, sepse kuptimi i sekulares që shenjon njëqind vjet implikohet në kuptimin e mëvonshëm, më të fundit që mohon transhendenten. E thënë troç: Një laik është një person, logjika e brendshme e të cilit e detyron atë të veprojë sikur njerëzimi të mos zgjaste më shumë se një shekull. Dhe madje: Një sekularist është një person, sjellja e të cilit, nëse do të universalizohej, do të bënte që njerëzimi në fakt të mos zgjaste më shumë se një shekull. Është domethënëse se Holyoake, i pari që e importoi termin në anglisht, ishte i njohur në mesin e bashkëkohësve të tij për advokimin e kontracepsionit.

Përse është kështu? Pse sekularisti është i kufizuar në një horizont njëqindvjeçar? Për një përgjigje, le të kthehemi tani te teza ime e dytë: termi shoqëri sekulare është tautologjike sepse laiciteti është i përfshirë në mënyrën sipas të cilës filozofia e hershme politike moderne e konceptonte “shoqërinë”, si shprehjen themelore të qenies së bashku të njerëzimit. Në të shkuarën, flitej për qytetin – në greqisht, polis; në latinishten e lashtë dhe mesjetare, civitas; dhe në arabishten e së njëjtës periudhë, Medina. Shën Thomai shkroi për idealin e organizmit politik i cili urdhëronte drejt së mirës së përbashkët si një communitas i përsosur. Në këtë kontekst, ideja e shoqërisë ishte e kufizuar në rregullime praktike për hir të qëllimeve të veçanta, shpesh të natyrës ekonomike. Një societas ishte një grup njerëzish që binin dakord të bashkonin aftësitë dhe përpjekjet e tyre, dhe fjala përdorej në të njëjtën mënyrë siç e përdorim ne sot.

Më vonë, kuptimi filloi të ndryshonte dhe shoqëria zëvendësoi qytetin si termi më themelor që tregonte bashkimin njerëzor. Në shekullin e tetëmbëdhjetë, filozofi gjerman Christian Wolff shkroi: “Kur njerëzit bashkohen me njëri-tjetrin për të promovuar përfitimin më të madh përmes bashkimit të forcave të tyre, ata hyjnë me njëri-tjetrin në një shoqëri”. Ky përdorim bazohet në kuptimin e vjetër të bashkimit praktik për hir të qëllimeve të përbashkëta. Por Wolff bën një lëvizje të mëtejshme, duke hequr pjesëzën e pacaktuar – një shoqëri – dhe duke krijuar një formë universale. “Si pasojë,” vazhdon ai, “shoqëria nuk është gjë tjetër veçse një kontratë midis disa njerëzve me qëllim promovimin e përfitimit më të madh përmes bashkimit të forcave të tyre”.

Duke folur për “shoqëri” siç bëri Wolff – dhe bëjmë ne sot – i jep realitet fiksionit të kontratës sociale. Ky trillim i ka rrënjët thellë në epikurianizmin e lashtë. Njerëzit supozohet se janë krijuar spontanisht nga toka. Më pas ata bredhin nëpër tokë dhe takohen pothuajse rastësisht, ose bëhen bashkë nga arsye negative, siç është nevoja për të zmbrapsur kafshët e egra. Ata formojnë një “kompani”, një shoqëri të përkushtuar ndaj mbrojtjes kolektive dhe kjo mënyrë e të qenit së bashku merret si bazë dhe shpjegim i mjaftueshëm për bashkësinë politike.

Është e çuditshme sesi ka ndodhur ky zgjerim i këtij kuptimi të shoqërisë, duke qenë se kjo e errëson thellësisht realitetin. Një shoqëri tregtare ose kompani rezulton nga marrëveshja e anëtarëve të saj dhe shpërbëhet kur interesat e anëtarëve ndryshojnë. Në një farë mase, e njëjta gjë vlen edhe për format e tjera të shoqërisë siç parashikohet në përdorimin klasik të termit.

Por popujt dhe kombet nuk janë të tillë. Përkundrazi, nëse flasim siç duhet, bashkësitë njerëzore – shoqëritë, ashtu siç e përdorim sot termin – nuk e themelojnë kurrë vetveten. Në çdo moment ata zbulojnë për veten se kanë ekzistuar gjithnjë; ata e përjetësojnë veten duke u ripërtërirë përmes një procesi të intussusceptimit (ndërfutjes, inkorporimit) të anëtarëve të rinj. Vetëm në raste të veçanta anëtarët e rinj vijnë nga jashtë. Në përgjithësi, ata rrjedhin nga vetë shoqëria. Mbledhja e anëtarëve të rinj presupozon që tashmë ekziston një shoqëri që mund t’i mirëpresë ata. Sigurisht që një organizëm politik ka edhe agjenci, dhe ideja e një kontrate mes qeverisësit dhe të qeverisurve është e njohur. Ne kemi shembuj të sundimtarëve nënshtetasit e të cilëve betoheshin për besnikëri – për shembull, kalifët në Bagdad ose, më vonë, John Calvin kur themeloi shtetin e ri në Gjenevë. Ky dhe elementë të tjerë të praktikës kontraktuale shprehin detyra dhe përgjegjësi politike që presupozojnë një rol të rëndësishëm për lirinë e njeriut. Megjithatë, në çdo rast, këto detyra dhe përgjegjësi presupozojnë gjithashtu një komunitet politik tashmë ekzistues. Asnjëherë nuk është krijuar një bashkësi njerëzore nga grumbullimi i individëve të pavarur që e kanë paraprirë atë. Asnjëherë askund tjetër veçse në fiksion (fiksioni i kontratës sociale). Revolucionet, kushtetutat dhe deklaratat e të drejtave mund të kenë inauguruar shtete, kanë krijuar politika të reja dhe kanë transformuar kombe, por ato kurrë nuk kanë sjellë në jetë një popull.

Në përdorimin e shoqërisë si termi themelor për bashkësinë njerëzore, filozofia politike moderne e koncepton jetën publike si një model i një grupi subjektesh që veprojnë në një hapësirë pastërtisht njerëzore. Imazhi vazhdimisht i përsëritur i një grupi të tillë është një nga lojtarët rreth një tavoline bixhozi. Siç shkroi Thomas Hobbes, “Ligjet e një Commonwealth, janë të njëjta si ligjet e një loje: Për çfarëdo që të gjithë lojtarët bien dakord, nuk përbën padrejtësi ndaj asnjërit prej tyre”. E njëjta ide mund të gjendet përsëri në veprën e Adam Smith, i cili flet për “shoqërinë njerëzore si një fushë e madhe shahu”. Imazhi humbet vetëdijen e tij metaforike dhe bëhet konceptualisht themelor tek autorët e mëvonshëm. Përshkrimi i pozicionit fillestar nga John Rawls ofron një shembull të mirë. Dhe historia e merr seriozisht teorinë politike. Komunitetet tona politike janë bërë “shoqëri” që i ngjajnë gjithnjë e më shumë një klubi kumarxhinjsh.

Që loja të jetë e drejtë, ajo duhet të jetë sekulare. Hapësira e shoqërive tona demokratike është e rrafshët. Askush nuk lejohet të qëndrojë më lart se të tjerët. I pari që përjashtohet është Ai që është Mbi, veçanërisht kur njerëzit pretendojnë se kanë marrë prej Tij ndonjë mesazh ose mision që i afron ata me realitetin e tij hyjnor—dhe kështu i ngre më lart se të tjerët. Hapësira demokratike duhet të qëndrojë e mbyllur brenda vetes. Për ta thënë në latinisht: Duhet të jetë imanente. Tocqueville vuri re se njeriu aristokratik kthehej vazhdimisht te diçka që ishte jashtë vetes së tij, diçka mbi të. Njeriu demokratik nga ana tjetër i referohet vetëm vetvetes. Hapësira shoqërore demokratike nuk është vetëm e rrafshët, por edhe e mbyllur. Dhe është e mbyllur sepse duhet të jetë e rrafshët. Ajo që është jashtë – çfarëdo që pretendon se ka vlerë dhe autoritet në vetvete dhe jo si pjesë e lojës – duhet të përjashtohet. Kushdo dhe çfarëdo që nuk zë një vend në tavolinë në të njëjtin nivel me të gjitha pretendimet dhe autoritetet e tjera, sado e rëndomtë qoftë, duhet të përjashtohet nga loja. Edhe në këtë rast, i Huaji i Madh duhet të përjashtohet.

Kjo ilustrohet nga një anekdotë e famshme, megjithëse autenticiteti i saj nuk është i padyshimtë. Kur në vitin 1787 Kongresi i Shteteve të Bashkuara u gjend në një pozicion shumë të vështirë, duke e shtyrë Benjamin Franklinin të sugjeronte që t’i bëheshin lutje Atit të dritave, Alexander Hamilton i gajasur tha se ai “nuk e shihte të domosdoshme kërkimin e një ndihme të huaj”.

Hamilton ishte shumë më largpamës nga sa e dinte. Një shoqëri demokratike, jo për aq sa është demokratike, por për aq sa është shoqëri, duhet të jetë ateiste. Ne vijmë këtu tek një antinomi: përderisa një komunitet politik qeveriset në mënyrë demokratike, ai duhet të jetë i hapur ndaj transhendencës, sepse ne të gjithë kemi një ndërgjegje morale që na referon tek transhendentja. Por përderisa një bashkësi politike e sheh veten si një “shoqëri”, përkundrazi ajo duhet të mbyllet në vetvete dhe kësisoj duhet të përjashtojë pretendimet për autoritet moral që burojnë nga ndërgjegjja e anëtarëve të saj. Kështu janë demokracitë tona aktuale në Perëndim. Ato dominohen nga një elitë teknokratike që e bazon të drejtën e saj për të qeverisur në pretendimin se janë në gjendje të menaxhojnë lojën me profesionalizëm, duke siguruar rezultate të dobishme dhe terapeutike për të gjithë.

Ekziston një antinomi tjetër edhe më themelore. Detyra qëndrore e filozofisë politike moderne është të garantojë bashkëjetesën paqësore të një grupi të tillë qeniesh njerëzore. Kjo nënkupton krijimin e rregullave që do t’i mundësojë çdo personi të maksimizojë interesin e tij vetjak pa dëmtuar të tjerët. E gjithë kjo duket shumë mirë, por kjo bashkëjetesë dhe paqja e përhershme e premtuar nga rregullat e lojës presupozon, sipas definicionit, që njerëzit ekzistojnë tashmë dhe se ata ose të tjerët do të vazhdojnë të ekzistojnë. Këtë presupozim filozofia politike moderne nuk mund ta garantojë; në të vërtetë, strategjia e saj karakteristike për sigurimin e paqes funksionon kundër saj.

Immanuel Kanti na jep një ilustrim të goditur. Në një pasazh të famshëm nga Paqja e Përhershme, Kanti shpjegon se problemi i ndërtimit të një shoqërie të drejtë mund të zgjidhet, madje edhe në rastin e një shoqërie djajsh. Mjafton që ato qenie krejtësisht të liga dhe krejtësisht egoiste të jenë inteligjente. Kjo do t’i lejojë djajtë të fokusohen tek natyra e tyre esenciale, interesi i tyre vetjak, i cili natyrisht përfshin neutralizimin e interesit vetjak të të tjerëve në masën që ai kërcënon të tyrin, gjë që kërkon një marrëveshje për rregullat neutrale. Edhe djajtë, nëse janë racionalë, mund të jenë lojtarë paqësorë në lojën e shoqërisë.

Çfarë nuk kuptoi Kanti është se, larg të qenit një rast më i vështirë se njerëzit, djajtë janë një rast më i thjeshtë. Ata me siguri janë engjëj të privuar, mëkatarë, por gjithsesi mbeten engjëj. Si pasojë, ata janë shpirtra të pastër që gjenden në një lloj të veçantë të përkohshmërisë që zgjat, të ashtuquajturën aevum. Kjo u mundëson atyre të shmangin nevojën për t’u riprodhuar, ç’ka bën që t’i përqendrojnë të gjitha energjitë e tyre në lojën e interesave vetjake.

Në të kundërt, ekzistenca e njerëzve është e kufizuar dhe zgjat -ashtu siç e pamë – më së shumti një shekull. Kështu specia njerëzore, njëlloj si speciet e tjera të gjalla, vazhdon të ekzistojë duke zëvendësuar individët që zhduken – duke i zëvendësuar ata me individë të rinj, të cilët janë ngjizur nga individë dhe janë lindur prej tyre. Një civitas – një komb, kulturë ose popull – është, si të thuash, duke lundruar vazhdimisht mbi individët. Nëse pushon së vepruari kështu, nuk ka për të zgjatur më shumë se një shekull.

Me fjalë të tjera, pa jetë të re, paqja e Kantit nuk do të jetë e përhershme. Dhe meqënëse paqja kantiane do të ishte e përsosur vetëm nëse aktorët e lojës do ta konsideronin veten dhe jetën e tyre në terma të interesit të tyre racional, nuk është aspak e qartë se pse ata nuk do të pushojnë së linduri fëmijë. Në të vërtetë, shumë mund të thonë se është një detyrë pozitive (pragmatike) të mos riprodhosh.

Komunitetet njerëzore nuk përbëhen nga shpirtra të kulluar. Ndaj ne përballemi me një pyetje politike themelore për “shoqëritë”: Çfarë i bën qeniet njerëzore të lindin fëmijë? Çfarë do ta bëjë njerëzimin të dëshirojë vazhdimin e ekzistencës së tij? Mund të përmenden shumë gjëra me natyrë të ndryshme: kushtet ekonomike dhe sociale, masat ligjore, atmosfera psikologjike e një shoqërie etj. Por mbi të gjitha ka nevojë për dy gjëra: një vizion dhe një zgjedhje. Asnjë shoqëri nuk mund të ketë qëndrueshmëri nëse disa njerëz nuk shikojnë më larg se një shekull, përtej asaj që mund të përjetojë një individ. Ne duhet të shohim përtej saekulumit. Po aq e nevojshme është një zgjedhje, të cilën unë e quaj “metafizike”. Kjo zgjedhje konsiston në deklarimin e maksimës se është mirë që ekzistojnë qenie njerëzore në Tokë: “të mira” në vetvete, jo thjesht argëtim për brezin e tanishëm – për të cilën, meqë ra fjala, nuk dyshoj.

Kush e ka autoritetin ta shpallë të mirë ekzistencën tonë? Sigurisht që jo vetë njeriu. Në këtë pikë ne duhet të kujtojmë Jean-Paul Sartre: “Ne nuk mund të pranojmë që një njeri mund të shpallë një sentencë për Njeriun”. E vetmja qenie që mund ta shpallë atë është Ai që deklaroi në ditën e fundit të krijimit se çdo gjë që Ai kishte krijuar ishte jo vetëm “e mirë”, por, marrë në tërësi, “shumë e mirë”.