Nga: Rigers Balliu

Pjesa e 3-të

Mendimi tragjik i Nietzsche-s

Një parantezë: absurdi si pezullimi i universales tek Kierkegaard-i

Karakteristikë e estetikës është zbulimi, por për Kierkegaard-in, që ky zbulim të ndodhë si i tillë, diçka më thelbësore qëndron tek kjo levizje e estetikës, e që është fshehja ose heshtja. Duke u nisur nga analiza e paradoksit të besimit te Abrahami zbulohet si kusht i vetëshprehjes etike, fjala. Vetëm fjala si zbulim mundet që të përligjë etikisht heroin tragjik. Etikja ka si kusht vetëshprehjen e individualizmit tek universali etik, kështu Agamemnoni me flijimin e Ifgjenisë e gjen pezullimin e telosit të detyrës atërore në një telos më të lartë etik, atë të përkushtimit për publiken. Kështu publikja është etike, ndërsa privatja rënie prej saj. “Etikja si e tillë është universale dhe ajo shpaloset në cilësinë e universales. Individi, i përkufizuar imediatisht si qenie ndijore dhe psikike, është brendësi e fshehur. Pra detyra e tij etike është që ai të dalë vetë nga fshehtësia dhe të shpaloset në universalen”.[1] Kjo fshehtësi si ndjeshmëri është kuptuar si kusht estetik, pra si ndjesi shqisore dhe si ndjenjë. Vetëm se besimi për Kierkegaard-in është një imediatësi (intuicion) e mëtejshme, pra, pas kalimit të parë nga faza estetike në atë etike, sepse përndryshe për të kjo do të thotë ndërmjetësim i besimit tek universali etik dhe rrjedhimisht ai nuk do të ekzistonte në vetvete.

Ky intuicion i besimit shfaqet aty ku ndalet ndërmjetësimi racional duke e vendosur besimin nën shenjën e absurdit. Kësisoj estetika mund të na shërbejë si shembull analog i lëvizjes së besimit sa i përket heshtjes. Vetëm se me dallimin thelbësor se heroi tragjik mund të flasë por vendos të hesht (më pas vjen ndërmjetësimi etik) ndërsa Abrahami hesht sepse nuk flet dot (çdo e folur do të ishte mos-folje sepse veprimi i tij nuk mund të përligjet etikisht dhe çdo përpjekje për përligjje në sferën publike e bën Abrahamin të humbur). “Ashtu sikurse zbulimi është elementi i zgjidhjes, i shtendosjes në jëtën dramatike, e fshehta është faktori i tendosjes”.[2] Kështu Kierkegaard zbulon tek karakteri zbulues i estetikës një arsye më të thellë për ketë zbulesë, që është fshehja si heshtje. Kjo fshehje estetike është e pamjaftueshme për të kuptuar paradoksin e besimit, por na lejon të kuptojmë tek absurdi, se i duhet një element estetik si fshehja për t’u përligjur si i tillë. Pra absurdi nuk mund të ndërmjetësohet së jashtmi, sepse sapo të ndodhë një ndërmjetësim i tillë ai resht së qeni absurd, dhe përmes një lëvizje penduese prapakthyese tregon se ishte vetëm një krizë shpirtërore. Nga ana tjetër heroit tragjik për t’u përligjur etikisht i duhet të ndërmjetësohet përmes zbulimit si element estetik tek universali etik për të treguar se veprimi i tij tragjik është i përligjur etikisht. Abrahami nuk mund ta flasë me askënd provën e tij, sepse detyra e atit për të birin është e vetmja përligjje publike për rastin e tij, dhe çdo e folur vetëm sa do i kujtonte detyrën e tij atërore përkundrejt provës hyjnore. Publikisht është e parrokshme se vetë etikja për të ishte tundimi, kështu ai hesht estetikisht por nuk është megjithatë hero estetik sepse ai hesht se nuk mund të flasë, pasi çdo e folur nuk zbulon asnje përligjje etike dhe çdo përpjekje për përligjje etike do të ishte fitim i tundimit ndaj provës.

“Heshtja është gracka e demonit dhe, sa më shumë të mbrohet heshtja, aq më i tmerrshëm do të jetë demoni, por heshtja është gjithashtu marrëveshja e ndërsjelltë e hyjnisë me individin e veçantë”.[3] Pra estetika nuk e përligj absurdin por vetëm sa na jep një të dhënë; heshtjen si mundësi me përligj absurdin, gjithmonë duke qenë një kategori e estetikës. Nëse do ta njehësojmë absurdin me tragjizmin e Nietzsche-s do të mund të kuptonim në mënyrë analoge se çdo përpjekje për ta përligjur jetën përmes universalizmit etik do të mohonte vetë atë. Në dallim tek Nietzsche duhet mohuar besimi sepse është ky i fundit si ideal asketik i cili kërkon më së pari një përligjje etike të jetës duke e mohuar atë dhe më pastaj një kapërcim tek absurdi. Individi autonom dhe individi etik janë përjashtim i njëri-tjetrit për Nietzsche-n, dhe kjo na lidh në mënyrë kritike indirekt edhe me Kantin, i cili e ngre autonomine tek moraliteti. Për Nietzsche-n, individi autonom del, madje nuk hyn kurrë si i tillë në rregullat e të qenit, si eticitet i zakoneve. Individi autonom e gjen përmbushjen e tij në përgjithësi përmes nje vullneti dhe vetëdije të fuqisë dhe lirisë (që nuk objektivizohet në ligjin moral). Por kur individi nuk përmbushet në këtë realiet ndërton një përfytyrim moral dhe e zhvendos realizimin e autonomisë së tij si individ tek ndërmjetësimi universal i përfytyrimit moral.

Tragjizmi, dialektika dhe morali i skllavit

Mendimi tragjik është një përgjigje ndaj dialektikës por pa rënë në kurthin e të qenit antiteza e saj. “Anti-hegelianizmi përshkon veprën e Nietzsches si avantazh i saj. Ne tashmë mund ta ndiejmë atë në teorinë e forcave”.[4] Tek Nietzsche raporti i forcave nuk konceptohet si një element negativ në esencë, por si afirmim i vetes, si dallim. Vullneti për fuqi është parimi i sintezës së forcave vitale por duke ruajtur pluralitetin e tyre, pa raportin e domosdoshëm me një objekt përmes përfytyrimit. Në shembullin dialektik të mjeshtrit dhe skllavit forcat janë konceptuar si përfytyrim i fuqisë dhe superioritetit, dhe janë njohur si fuqia e njërit mbi tjetrin, duke e konceptuar kështu forcën si objekt i njohjes. Kjo e bën përcaktimin e saj nga fundi i një lufte si një atribuim i thjeshtë i vlerave të vendosura. Kështu ky portret i mjeshtrit te Hegeli është përfytyrimi i skllavit të suksesshëm. Prandaj për Nietzsche-n raporti i mjeshtrit me skllavin nuk mund te jetë dialektik, sepse mjeshtri nuk e dëshiron forcën si objektin e bërë të njohshëm, por ai e mishëron atë si afirmativitet. “Në fund duhet dëshira e vet dhe jo sendi i dëshiruar”.[5] Dialektika është mënyra e skllavit për ta parë raportin e tij me zotërimin e forcës. “Kjo është arsyeja pse Nietzsche e paraqet dialektikën si spekulim të plebeut, si mënyrën e të menduarit të skllavit: mendimi abstrakt i kontradiktës mbizotëron mbi ndjenjën e afirmimit të diferencës, reaksioni mbi pohimin, hakmarrja dhe ressentimenti zënë vendin e agresionit”.[6]

Mjeshtri është shprehja më legjitime e jetës, e një jete të cilës nuk i është kundërvënë akoma ideja, si gjykuese e saj. Ku do e vendosë atë në pozitën e diçkaje që duhet justifikuar dhe shfajësuar përmes mendimit dialektik racional. Momenti i parë i përmbysjes së tragjizmit, i jetës së justifikuar si të tillë, është Sokrati. “Sokrati është ‘njeriu teorik’, i vetmi kundërshtar i vërtetë i njeriut tragjik”.[7] Ai i kundërvuri idenë jetës, duke e gjykuar atë përmes idesë, dhe e vuri jetën në pozitën e diçkaje që duhet të përligjet dhe shfajësohet nga ideja. Për Nietzsche-n, origjina e antitezës e Mirë-e Keqe buron nga “pathosi i aristokracisë dhe distancës, ndjenja jetëgjatë e mbizotëruese themelore dhe totale e një skorte eprane hegjemone ndaj një ‘poshtëranie’”.[8] Virtyti arsitokrat është një manifestim afirmativ i forcës dhe i jetës duke patur për ekuacion: e mirë – e fuqishme – e bukur – e gëzueshme. Pra origjina e kësaj antiteze ishte estetike dhe e mirë ishtë çdo shfaqje force jetësore madje çdo teatër mizorie.

Për Nietzsche-n është vizioni i skllavit që e zëvendëson ekuacionin aristokratik me urrejtjen e të dobtëve, ku ekuacioni shpërndërrohet në “vetëm të mjerët janë të mirë”. Është kjo përmbysje bashkë me të cilën fillon revolta e skllevërve në moral. Ata e shpërndërruan pafuqinë e tyre duke e interpretuar si vullnet për të mos, si lirinë për të zgjedhur të mos jenë të keqinj si aristokratët. Por, cila ishte e mira tek skllevërit, asgjë përpos një përmbysje dialektike, një mohim, një antitezë e aristokracisë e shprehur me formulën “unë jam i mirë sepse tjetri i fortë është i keq”. “Teksa çdo moral aristokrat lind nga një pohim triumfues i vetvetes morali i skllevërve i thotë ‘jo’ çdo gjëje të jashtme që është ‘jashtë vetes së tij’, ‘i ndryshëm nga vetja e tij’ dhe që është ‘një tjetër’: dhe kjo ‘jo’ është forca e tij krijuese”.[9] Forca krijuese e skllavit është reaksioni, kundërshtia dhe mohimi i çdo vullneti që shprehet përmes veprimit. Teksa vullneti për fuqi e kërkon të kundërtën për t’i thënë “po” vetes, ressentimenti e kërkon të kundërtën për t’i thënë “jo” tjetrit. “Ky drejtim i detyrueshëm kah e jashtmja në vend të kthimit tek vetvetja i vjen përshtat pikërisht ressentimentit: morali i skllevërve për të lindur ka nevojë, po të shprehemi në terma psikologjikë, për shtysa të jashtme për të vepruar, veprimi i tij është thelbësisht reargues, kundërveprues”.[10] Sipas moralit të ressentimentit “i ligu” është “i miri” i moralit tjetër.

Momenti i dytë i përballjes është ai me Krishtërimin, ku vuajtja i vendoset jetës kundra duke e akuzuar atë dhe duke e trajtuar si diçka që duhet të shfajsohet. Nga ana tjetër është vetë jeta që justifikon vuajtjen dhe e afirmon atë. Prandaj, për Nietzsche-n është pafajësia koncept aq themelor, sa fajësia për çdo mendim dialektik racional. Ndërgjegjia e keqe ose ndjenja e fajit në raport me ndjenjën e mërisë që shfaqet tek ressentimenti është një hap më tej në ngrehinën e moralit të skllavit. “Të gjithë instiktet që nuk shkarkohen jashtë, kthehen së brendshmi – kjo është ajo çka quaj përmbrendësim i njeriut: vetëm kështu zhvillohet ajo çka më vonë do të marrë emrin ‘shpirt’”.[11] Nietzsche në krye të esesë së dytë të Gjenealogjia e Moralit, e nis me një prelud për harresën aktive si një gëzim që lë pas çfarë ndodh, dhe në të kundërt, pra vetëm përmes kujtesës themelohet ndërgjegjia.Vetë ndergjegjia përsaqë kujtesë, është një ndalesë në raport me shpalosjen e imediatësisë natyrore që synimin e vet e ka tek afirmimi i forcës si vullnet. Ndërgjegjia e keqe e ka origjinën tek kjo kujtesë si themeluese e ndërgjegjes. Kujtesa e ka të vështirë në dallim nga harresa për të tejkaluar dhe për të hedhur pas me gëzim atë çfarë ndodh. Kështu kujtesa zë fill si damkosje për të mos harru. Për Nietzsche-n të harruarit nuk ndodh nga forca e inercisë, por është aktive. “Të harruarit nuk është vetëm vis inertiae, sic besojnë sipërfaqësoret, është më tepër një forcë e të frenuarit, aktive dhe pozitive në kuptimin më të saktë të fjalës, forcë së cilës i detyrohet fakti se gjithçka që përjetojmë, mësojmë dhe mirëpresim brenda nesh, në gjendjen e tretjes (mund ta quajmë ‘përthithje intelektuale’) arrin aq pak në vetëdijen tonë, sa i gjithë procesi i shumëfishtë i ushqimit të trupit tonë, i ashtuquajturi proces ‘asimilimi’”.[12] Në të kundërt kujtesa është një përbrendësim i pamundësisë së manifestimit së jashtimi të instikteve.

Pafajësia është mënyra se si sillet forca dhe vullneti, duke e afirmuar ekzistencën përmes një vullneti i cili nuk dyzohet si vullnet për me zgjedh. Esenca e tragjikes është afirmimi i çdo dukje, e cila i thotë po çdo zbulimi[13] si të tillë duke afirmuar estetikisht veten, kjo esencë shfaqet në gjithçka që afirmohet, që pohohet. Dhe ajo që shfaqet nuk kërkon të përligjet në asnjë universalitet etik. Shumefishësia dhe pluralizmi afirmativ është esenca e tragjikes. Shfaqja si esencë e tragjikes nuk kërkon ndërmjetësimin përmes asnjë universali etik dhe si rrjedhojë përkundrazi, synon ruajtjen e pluralitetit të forcave. “Po, mbi të gjitha çfarë na detyron të pranojmë se ka një kundërshti thelbësore midis ‘e vërtetë’ dhe ‘e rreme?’”.[14] Tragjikja përligjet vetëm estetikisht. Dallimi mes dukjes dhe të vertëtës është një paragjykim moral, dhe para se të jetë i tillë është një hile e idesë sokratike, dhe e ndërgjegjes së keqe të krishtërimit. “Tragjikja është forma estetike e gëzimit, jo një frazë shëruese ose një zgjidhje morale për dhimbjen, frikën dhe mëkatin”.[15]

Dialektika kështu shfaqet si vdekja e tragjikes dhe zëvendësim i saj me një konceptim teorik të jetës përmes Sokratit, dhe me një konceptim kristian të saj përmes Hegelit. Të cilat duan të justifikojnë jetën duke e shndërruar atë në një punë mohuese. Për ta gjetur kuptimin e ekzistencës me vendosjen e saj si diçka fajtore, mëkatare, të padrejtë që duhet të justifikohet dhe shfajsohet. Duhet akuzuar jeta, të shpallet fajtore dhe më pas të shfajsohet duke e vlerësuar atë nga një pikëpamje e ndergjegjes së keqe. Përkundrazi, pafajësia është e vërteta e shumëfishësisë së pareduktueshme të jetës, e cila derivon prej principit të filozofisë se forcës dhe vullnetit të Nietzsches. “Çdo gjë është e lidhur me një forcë të aftë për ta interpretuar atë; çdo forcë është e lidhur me çfarë ajo është e aftë për të bërë, prej të cilës ajo është e pandarë. Është kjo mënyra e të qenit e lidhur, e afirmimit dhe të qenit i afirmuar, e cila është në mënyrë partikulare e pafajshme”.[16]

“Nuk ka dukuri morale, por vetëm një shpjegim moral të dukurive”.[17] Nietzsche synon të bëjë një kritikë radikale mbi përfytyrimin e moralit dhe premisës mbi të cilën ai mund të universalizohet. Çdo universalitet moral gjykohet të ketë për premisë fillestare një fiksion. Dualiteti fenomen-noumen tek Kanti dhe siç e kemi përmendur edhe më lart përciptazi intelektit i shpëton përfytyrimi i lirisë. Përmes një lëvizje kapërcyese intelektit i hiqet e drejta nga arsyeja për ligjëbërje në interesin e saj praktik dhe kjo e fundit rikthen të drejtën e spekulimit tek vetja. Por kjo mund të ndodhë vetëm pasi t’u jetë njohur fenomeneve një natyrë e tyre noumenale, e parrokshme përmes aftësisë përfytyruese të intelektit. “Fakti që e vërteta të vlejë më shumë se dukja nuk është gjë tjetër veçse një paragjykim moral; madje është kundërshtimi më i keq i shfaqur që ndodh në botë”.[18] Me sa duket arsyeja që në fillim e përjashton qëllimisht intelektin duke e autorizuar vetëm për të ligjëruar fenomenalisht mbi botën. I jep një vend të veçantë duke e përjashtuar nga ajo që arsyeja ka aftësi të bëjë, të marrë për të vërtetë një dallim botësh që më herët se sa intelekti të ketë zbuluar aftësinë e tij për përligjje fenomenale. Pra arsyeja është kokëfortësisht dogmatike edhe atëherë kur supozohet se po heq dorë përmes shpërndarjes së roleve. Kështu premisa e parë e moralit në kuptimin e tij pas-sokratik është dallimi mes një bote të vërtetë dhe një bote të dukjes dhe të së rremes.

[1] Kierkegaard. S, Frikë dhe Drithërimë, Pika Pa Sipërfaqe, Tiranë 2014, f. 99.

[2] Po aty, f. 101.

[3] Kierkegaard. S, Frikë dhe Drithërimë, Pika Pa Sipërfaqe, Tiranë 2014, f. 106.

[4] Deleuze. G, Nietzsche and philosophy, (translated by Hugh Tomlinson) Columbia university press, New York 2006, f. 8.

[5] Nietzsche. F, Përtej së mires dhe së keqes, Plejad, Tiranë 2003, SS. 175, f. 92.

[6] Deleuze. G, Nietzsche and philosophy, (translated by Hugh Tomlinson) Columbia university press, New York 2006, f. 10.

[7] Po aty, f. 14.

[8] Nietzsche. F, Gjenealogjia e Moralit, Uegen, Tiranë 2011, f. 20.

[9] Po aty, f. 33.

[10] Po aty, f. 34.

[11] Nietzsche. F, Gjenealogjia e Moralit, Uegen, Tiranë 2011, f. 94.

[12] Po aty, f. 57.

[13] Këtu dhe në vazhdim do ta përdor termin zbulim në kuptimin e tij si element estetik, siç e vërejtëm tek paranteza që parashtruam më lart në lidhje me absurdin tek Kierkegaard.

[14] Nietzsche. F, Përtej së mirës dhe së keqes, Plejad, Tiranë 2003, SS. 35, f. 47.

[15] Deleuze. G, Nietzsche and philosophy, (translated by Hugh Tomlinson) Columbia university press, New York 2006, f. 17.

[16] Po aty, f. 22.

[17] Nietzsche. F, Përtej së mirës dhe së keqes, Plejad, Tiranë 2003, SS. 108, f. 83.

[18] Po aty, SS. 34, f. 47.