(Ahmet Davutogllu)

Kapitulli i parë

Falsiteti i Fundizmit

            Tema me të cilën autori nis trajtimin e këtij libri në kapituj është falsiteti i fundizmit, duke i bërë një analizë mendimeve të ndryshme që qarkullojnë në lidhje me përkufizimin e historisë, arritjet e demokracisë, liberalizmit, etj. Në vitin 1992 Fukujama (studiues amerikan) e përkufizon historinë si: “kërkimi i njeriut për një sistem politik të vetëm, universalisht të pëlqyeshëm” dhe me këtë gjë ai nuk bën gjë tjetër veçse ri-interpreton përkufizmin hegelian të historisë, si: “përparimi i njeriut drejt niveleve më të larta të racionalizimit dhe lirisë…i cili…pati një pikë të fundme logjike te arritja e vetëndërgjegjësimit absolut”.

            Fukujama vazhdon akoma më tej të argumentojë fundizmin e kërkimit të njeriut, me demokracinë e stilit perëndimor e cila i dha fund historisë pas arritjes te shoqëritë e lira në botën reale. Edhe këtu ai i referohet Hegelit i cili deklaroi se historia përfundoi pas betejës së Jenës më 1806 dhe thotë: “Ajo që Hegeli donte të thoshte ishte se parimet e lirisë dhe barazisë në themel të shtetit modern liberal ishin zbuluar dhe zbatuar në vendet më të përparuara  dhe nuk ekzistonin parime alternative apo forma të organizimit social dhe politik që ishin më të përsosura se liberalizmi”.

            Tradita liberal-demokratike dhe ajo marksiste janë të dyja rezultat i atmosferës që ekzistonte në periudhën e Iluminizmit për përfytyrimin filozofik të idesë së progresit njëlinear të historisë. Në këtë supozim mbështet dhe Fukujama ku argumenton se: “pjesa ku Marksi ndryshon nga Hegeli ishte vetëm ajo që kishte të bënte me llojin e shoqërisë që do të linde në fund të historisë”. Në lidhje me këtë qasje Davutogllu thekson se shembja e marksizmit nuk është vetëm një dështim i një lloji të veçantë të institucionalizimit ekonomik dhe politik në kuptimin e strukturës klasore; por është gjithashtu edhe dështim i themelit të tij psikologjik që përmban të njëjtat karakteristika dhe përfytyrime me filozofinë liberal-demokratike. Madje edhe lulëzimi ekonomik i viteve 1980 nuk duhet të shihet si një gadhënjim mbi paradigmën marksiste.

            Teoritë e fundizmit janë një dukuri e perëndimit, teksa ky është në fazën e modernizmit, duke prodhuar kështu teori që lidhen me fatin e njerëzimit. Kjo gjë është rrjedhojë e natyrshme e një supozimi ambicioz të njeriut modern për të kontrolluar mjedisin natyral dhe social. Me tej Davutogllu vazhdon: “Pyetja-dilemë themelore e këtyre teorive të fundizmit është nëse ato janë formulime të dukurive të kësokohshme apo thjesht përfytyrime spekulative, të ngritura mbi shtrembërime metodologjike”?!

            Gjithashtu, versionet më të hershme të fundizmit na ofrojnë dëshmi të rëndësishme mbi dilemat metodologjike të këtyre teorive. Kështu në lidhje me Fundin e Fesë, analiza pozitiviste e Kontit mbi evoluimin historik të dijes njerëzore si teologjike-metafizike-shkencore dhe deklarata e Niçes për vdekjen e Zotit u pranuan si fitore përfundimtare të modernizmit, i cili shënjoi Fundin e Fesë. Por kjo teori e fundit të shekullit të XIX bie poshtë për shkak të zhvillimeve fetare në të gjitha shoqëritë moderne dhe tradicionaliste në gjysmën e dytë të shekullit të XX.  Po ashtu edhe debati në vitet 1960 për Fundin e Ideologjisë është një tjetër ilustrim interesant i kësaj dileme metodologjike. Kjo teori, e cila me zhvillimet që ndodhën në Europë në vitet ’90, vërtetoi pavleshmërine e saj edhe brenda kësaj hapësire.

            Subjektiviteti që vërehet te Fundi i Ideologjisë dhe te Fundi i Fesë, janë të njëjta me subjektivitetin që vrojtojmë te fundi i Histrorisë. Historia koherente dhe e njëkahshme e njerëzimit e Fukujamës merr si të mirëqenë identifikimin e njerëzimit me njeriun perëndimor dhe identifikimin e historisë me historinë e qytetërimit perëndimor. Jo vetëm që nuk përfill kontributin konstruktiv dhe rolin e rëndësishëm të qytetërimeve të tjera në të kaluarën histrorike, por injoron gjithashtu mundësinë e formimit të një alternative teorike dhe praktike nga këto qytetërime, në të ardhmen.

            Ngjarjet që shoqëruan botën gjatë dhe pas Luftës së Dytë Botërore së bashku më rënien e socializmit, janë pasqyrime të një transformimi qytetërimor dhe gjithëpërfshirës. Të deklarosh fundin e historisë në kuptimin e fundit të evoluimit të mendimit është një pretendim i papjekur, për të shpallur rënien e socializmit si fitorja përfundimtare e traditës liberal-demokratike. Sipas Davutogllu-së: “ne duhet të ruhemi ndaj postulatit njëdimensional hegjemonik të modelit perëndimor…njeriu perëndimor e ka humbur Selbstverstandnis-in (vetperceptimin) e tij dhe ky fenomen sinjalizon për një krizë qytetërimore dhe transformim, më tepër se një fund të historisë në kuptimin e përkufizuar nga Fukajama. Historia nuk ka mbaruar”.

Kapitulli i dytë

 Dimensionet e krizës qytetërimore

            Një ndër dimensionet e krizës së qytetërimit Perëndimor sipas Davutogllu-së është pasiguria ontologjike e individëve. Kjo pasiguri parashihet nga viktimizimi karshi mekanizmave të institucioneve, kështu autori mendon se viktimizimi e ka çuar qytetërimin në konditat e ngurtësimit dhe tejkalimit të universalizmit. Madje, perceptimi universal që përfitoi krishterimi falë Perandorisë Romake, e humbi këtë siguri ontologjike me qasjen e Rilindjes. Rilindja, nëpërmjet imagjinatës së Iluminizmit, arriti deri në stadin e hyjnizimit të njeriut perëndimor. Iluminizmi synoi të arrinte sigurinë ontologjike në sajë të formulës “magjike” arsye-shkencë-progres, por kjo strukturë mekanike në vend që të arrinte ta lironte njeriun e skllavëroi atë duke gjeneruar më pas dhe Luftërat Botërore.

            Depresioni ekonomik i vitit 1929 dhe Lufta e Dytë Botërore shfaqën karakterin instiktiv të Qytetërimit Perëndimor. Te këto pjesë instiktive të tij gjendet edhe kërcënimi që përmban ky qytetërim ndaj sigurisë dhe lirisë ontologjike. Kështu Davutogllu arrin në bindjen se siguria ontologjike nuk mund të garantohet nga një lloj sistemi ekonomik apo politik. Kjo siguri është e arritshme vetëm nëpërmjet kornizës aksiologjike duke u nisur nga një grup premisash ontologjike, epistemologjikedhe mekanizmash sociale.

            Një tjetër dimension i krizës së qytetërimit Perëndimor është edhe relativiteti epistemologjik dhe shkencor. Bazat e njohjes në modernitet burojnë nga Arsyeja dhe Përvoja, duke e shmangur plotësisht Revelatën (vahjin). Ky mohim ka çuar deri në arritjen e supermacisë nga ana e epistemologjisë që e përcakton njeriun si boshtin dhe kulmin e elementëve të njohshëm. Ndërsa baza e analizës së shkencës moderne u bënë Racionalizmi dhe Empirizmi që përkojnë; njëri me perceptimin e veprimeve dhe tjetri me ndijimet. Epistemologjitë që u formuan nga këto burime të njohjes prodhuan struktura ideologjike të ngurta, ndërsa përjashtimi prej tyre i zbulesave hyjnore prodhuan fe pa zot me rituale të një antifeje. Teoria e Commty-t e bazave të dijes (teologjike-metafizike-shkencore), nuk vërteton asfare realitetin absolut siç pretendohej, por kjo analizë ishte rezultat i ambjentit intelektual dhe filozofik të sociologut. Kjo qasje, ashtu sikurse Teoria e Fundizmit e Fukujamës dhe të ngjashmet, janë dëshmi e Relativitetit epistemilogjik dhe shkencor që ka ngërthyer qytetërimin Perëndimor.

            Autori i librit “Transformimi qytetërimor dhe bota muslimane”, në vazhdën e argumentimit të krizës në dimensionin e njohjes pasqyron edhe një analizë të Huserlit i cili pohon se: Evropa është e sëmurë në një gjendje kritike nga një lumë sugjestionimesh naive dhe ekstravagante për Reforma.

            Çeukuilibrimi etiko-moral përbën një tjetër dimension të krizës qytetërimore për Davutogllu-në. Ky çekuilibrim gjeneroi në modernitet një shkencë me karakter shkatërrues. Duke u pikënisur nga natyra materialiste e civilizimit,r aporti me prodhimin e produkteve materiale u konsiderua vetëm në kornizat e subjekteve të tregëtisë, duke lejuar kështu abuzimin me prodhimet teknologjike. Kjo tendencë ishte e kundërt me rastin e civilizimeve tradicionale të cilat nëpërmjet ritmeve të ngadalta të prodhimeve teknologjike kontrollonin abuzimet me to. Së këndejmi, autori mendon së mekanizmi ekonomik i sotëm i cili ka arritur stadin e Leviathanit nuk njeh norma etike. Këtë bindje e forcon duke sjellë një pohim të fuqishëm të Fromm-it i cili thotë: “Luftëtarët që ekzekutuan planet e bombave bërthamore të cilat sollën krime çnjerëzore, vepronin vetëm teknikisht, nuk ishin të ndërgjegjshëm çpo bënin në realitet. Nga ana tjetër, globalizimi i kulturës posedon karakter pragmatik të marrëdhënieve njerëzore. Ky pragmatizëm çon në krijimin e sipërfaqësisë dhe thjeshtimit të natyrës njerëzore. Sakaq, kjo lloj natyre njerëzore nuk mund të krijojë një kuadër vlerash substancial dhe transcedent.

            Aspekti i radhës në të cilin pasqyrohet kriza qytetërimore sipas Davutogllu-së është çeukuilibri ekologjik. Një botë e përfytyruar si makinë natyrale njutonike dhe makinat artificiale u konsideruan si mjete të përmbushjes së vizionit për dominim mbi natyrën. Njeriu modern e humbi kontrollin e mjeteve teknike në ndikimin e tyre shkatërrues ndaj natyrës. Ndikimi i këtyre mekanizmave artificialë mbi ekosistemin botëror u transformua në alarm për sigurinë ontologjike. Këto mekanizma artificialë gjeneruan rikonstruktimin e marrëdhënieve njeri-njeri duke i tkurrur brenda një mikrokozmosi të dëshirës njerëzore. Për autorin, arsyeja kryesore e krizës ekologjike është ndryshimi i përfytyrimit mbi natyrën duke mos e konsideruar më si dhuratë të Zotit por si burim të parajsës shekullariste.

            Dimensioni i fundit i krizës qytetërimore sipas këndvështrimit të Davutogllu-së është monopolizimi i kulturës njerëzore ose fundi i pluralizmit. Vetë fenomeni i monopolizimit është ai që pengon tejkalimin e krizës sepse vendos në qendër një kulturë të vetme duke ngritur hegjemoninë e saj dhe nëpërmjet kësaj prirjeje prozelitiste cënon mbijetesën e kulturave autentike. Në studimin e Tomby-it, në vitin 1936 numëroheshin vetëm 10 civilizime nga 26 që kanë qenë në total, pjesa tjetër janë civilizime të vdekura. Në sajë të këtyre dukurive, autori thekson së Civilizimi Perëndimor gjendet në një situatë krize akute.

Kapitulli i 3-të

Përpjekjet për të kapërcyer krizat

            Për të tejkaluar gjendjen kritike në të cilën ndodhet qytetërimi, janë  realizuar përpjekje nga aspekte të ndryshme, një prej tyre ka qenë aspekti i riformulimit shkencor në kuadër të të cilit kanë shkruar vepra me ndikim autorë si Mumford, Marcuse, Roszak, Heilbroner etj. Dautogllu e konsideron përpjekjen e tyre brendaparadigmatike pasi këtë intelektualë kritikojnë krizat e qytetërimeve me të njëjtën bazë filozofike, pra ata quhen reformatorë sepse lulëzuan në të njëjtën atmosferë intelektuale, të bazuar në konceptin materialist mbi natyrën, mbi epistemologjinë antropocentrike, mbi metodologjinë pozitiviste dhe aksiologjinë shekullare.

            Përpjekja e kësaj elite nuk shkoi më larg se kritika, pasi u ndërtua me të njëjtat mjete epistemologjike dhe ontologjike me të cilën ishte formuar qytetërimi. Këto aspekte njohëse dhe vlerash pësuan çekuilibrim i cili lindi nevojën e një ndërgjegjësimi të ri alternativ, për ta arritur u nisën përpjekje si psh tendenca dtejt feminizmit. Autori thekson gjithashtu se pas Luftës së Dytë Botërore u bënë përpjekje të ndryshme  për të kapërcyer krizat qytetërimore dhe për të riformuluar modelin shekullaristo-shkencor. Aktorët e përpjekjeve të tilla qenë filozofët ekzistencialistë, kritikët e izolimit të shoqërisë teknoktatike dhe postmodernistët.

            Dautogllu evidenton edhe përpjekjen tjetër të rëndësishme në objektivat e kapërcimit të krizës psiko-ontologjike, përpjekje që konsiston në një orvatje kah spirutualiteti, e cila vjen pas dobësimit të konfidencialitetit me besimin. Për autorin, qasja dyanësore e modelit modernist në lidhje me Zotin e natyrën, arsyen e shpalljen, etikën e sistemin social, dështoi në plotësimin e karakreristikave shumëdimensionale të njeriut. Modernizmi pretendon ikjen nga të gjitha tipat e hyjnores, për të arritur në një liri përfundimtare për njeriun, por ai krijon hyjnitë dhe dogmat e veta. Ndodhi fillimisht një diferencim midis intelektualëve shekullarë ateologjikë dhe klerikëve pa formim shkencor. Krizat i detyruan këto dy grupe drejt një zbutjeje bilaterale tensioni mes vete, sidomos pas viteve 1960. Autoritetet fetare filluan kërkimin për një teologji më fleksibël, ndërkohë që autoritet shekullariste  filluan të rritnin mbështetjen për aktivitetet fetare për të kapërcyer problemet sociale dhe psikologjike të krijuara si pasojë e boshllëkut.  Kjo përbënte edhe misionin e kristianizmit pët transformim të brendshëm. Për autorin, ky ka qenë roli historik i kristianizmit në nyjet qytetërimore të botës perëndimore.

            Mënyra tjetër e kapërcimit të krizës nga ana e civilizimit, sipas autorit, është nëpërmjet zhvendosjes së aksit qytetërimor. Nga kjo pikpamje, kriza nuk përkon me të gjithë civilizimin, por me një aks specifik të tij, kështu që zhvendosja në një tjetër aks qytetërimor të boshtit të civilizmit, mund të sigurojë një atmosferë të përshtatshme për ekuilibrimin e elementëve të brendshëm të civilizimit. Dautogllu shpjegon kuptimin e konceptit ‘aks civilizues’, që sipas tij nënkupton një atmosferë dinamike e cila krijohet nga tensioni midis forcave qendërsynuese dhe forcave qendërikëse. Më tej ai sjell në vëmendje zhvendosjen e aksit qytetërimor nga Evropa Perëndimore në shek e XIX-të drejt SHBA-ve në shek e XX-të, si edhe rritjen e potencialeve alternative në kohë, si Bashkimi Sovjetik dhe Paqësori Lindor.

Kapitulli i 4-t

Pasojat politike të transformimit qytetërimor

             Së pari, duhet pranuar  fakti se ekziston një raport aktiv midis rendit botëror edhe një modeli qytetërimor. Autori argumenton se çdo civilizim përcakton një rend botëror e ky i fundit përcakton specifikisht marrëdhëniet ndërkomunale dhe ndërshtetërore. Si shembuj arggumentues ai sjell përshkrime historike të momenteve të krizave të qytetërimeve, si ai romak dhe osman, rënien e ndikimit të tyre në shoqëritë përkatëse dhe kalimin e aksit dominues nga këto qendra në të tjera pjesë të botës. Si model merret edhe civilizimi Islam në dimensionin aksiologjik në sajë të të cilit u përftua imagjinata e një rendi të ri botëror që mbijetoi ndër shekuj, pavarësisht sulmeve të mëdha nga kryqëzatat edhe mongolët. Një tjetër shembull i ndikimit politik që pason transformimet qytetërimore, më gjegjësisht, ndryshimin e rendit botëror, për autorin është rasti i Evropës së fundshekullit të XIX-të, me përpjekjet e Gjermanisë për të dominuar në Evropë nëpërmjet luftrave, gjë që shkaktoi një nga luftërat më të mëdha të historisë. Luftërat botërore sollën ndryshime në rendin botëror si edhe futjen në skemën e superfuqive të SHBA-ve, Australisë, Amerikës Latine etj.

            Së dyti, Dautogllu parashikon katër faza të mundshme për formimin e një rendi të ri ndërkombëtar: 1- Ombrella monopolistike e SHBA-ve pas shaktërrimit të sistemit bipolar. Treguesit e pare të kësaj faze ishin ndërhyrjet direkte të SHBA-ve në Panama, Kolumbi dhe Nikaragua në 1989-tën. 2-  Faza e dytë sipas autorit  është faza e përfshirjes në arenën dinamike të forcave reale evropiane dhe aziatike, fill pas rënies së komunzimit. 3- Në fazën e tretë, sistemi bipolar do zvëndësohet  me një proces të ekuilibrimit të pushtetit. Ky sistem do pasurojë alternativat, po ashtu edhe fuqive rajonale e të shteteve të vogla. 4 – Faza e fundite formimit të një rendi të ri botëror  është pikërisht zhvendosja , formimi ose transformimi i aksit qytetërimor.

Kapitulli i 4-t

Islami: një teori alternative dhe kundërpërgjigje sistemit global

            Një pyetje e rëndësishme që shtrohet gjatë kësaj pjese është:”Cilët janë faktorët të cilët bëjnë bashkë një umet të vetëm, që në mënyrë të ndërgjegjshme ose jo anojnë duke ruajtur individualitetet e tyre ndërkohë që kultivojnë lidhjet me islamin e tyre universal si prona më e cmuar shpirterore. – Qëndrueshmëria e identitetit dhe ndërgjegjes islame në forma të ndryshme, madje edhe në rajonet më të izoluara dhe ku politikat opresive ishin të ashpra duhet të analizohet si një fenomen i rezistencës qytetërimore. Pavarsisht pushtimeve të shumta në zonat myslimane dhe okupacioneve ku nuk lejoheshin të praktikonin apo të ushtronin fenë, banorët nuk i humben lidhjet me islamin. Interpretimet ishin të shumta. Disa i interpretonin thjeshtë si përplasje kulturash, disa të tjerë si përkrahës dhe mbrojtës të rrymës konservatore, disa të tjerë si ringjallje nostalgjike e një grupi vlerash të vjetra dhe disa të tjere si gjallëri e përkohshme dhe sipërfaqësore e parave të naftës.

                        Pse islami si alternativë?

            Përputhja e brendshme e strukturës së besimit islam dhe reflektimit të saj social janë pasoja te natyrshme të lidhjeve të ndërvarura mes imagjinatës të së qenurit(ontologjisë), dijes (epistemologjse), vlerave (aksiologjisë) dhe institucioneve (kozmologjisë sociale). Realizimi i kësaj ndërvaresie si një substancë teorike dhe formë sociale i jep një karakter dinamik civilizimit islam. Ekzistojnë dy motive bazë psikologjike prapa personalitetit të myslimanit dhe marrëdhënies së tij me ambientin.  Po ashtu ai kërkon të përcaktojë ambientin më të duhur social në sensin e institucionalizmit, i cili krijon gjallëri civilizimi që udheheq drejt sovranitetit dhe dominimit të civilizimit islam, ose, nëse ekziston një supermaci e një civilizimi tjetër, atëherë përpiqet të mbajë idealet teorike të besimit islam si bazat  dinamike sociale, të cilat sigurojnë  një alternativë për një strukturë fuqie dominuese. Megjithate ai kurrë nuk preferon të legjitimojë strukturat ekzistuese në kurriz të qëndrueshmërisë teorike. Origjina e mënyrës së tij të të sjellurit është ndergjegja ontologjike e individit musliman, që forcon sigurinë në vetvete si pasojë e një veteperceptimi të fortë.

            Analizë krahasimore e veteperceptimeve islame dhe perendimore duke perdorur kriterin e Gatlung.

            Në koncpetet perëndimore: Hapësira: Europa perendimore dhe Amerika Veriore janë qendra e botës, të tjerat janë periferike

            Në koncpetet Islame: Hapësira: Nuk ka qëndër periferi sepse “Zotit i përkasin lindja dhe perëndimi, ngado që të ktheheni është prezenca e Zotit, Zoti është gjithëpërfshirës, i Gjithëdijshëm (Kuran 11:115), dhe që është qendra e kozmologjisë shpirtërore, është besimi i cili nuk pranon qendër materialo-gjeografike.

            Në koncepetet perëndimore: Koha: Proceset sociale të paorientuara, me progres nga poshtë – sipër e me rradhë, por me kriza për t’u kapërcyer, me një fund të mire të mundshëm pozitiv.

            Në koncpetet Islame: Koha: Proceset sociale jane t qarkullueshme. Ka nje lidhshmeri konstante të karakteristikave bazë të së vërtetës dhe falsitetit kështu gjithmonë është mundësia e një fundi pozitiv dhe negativ që është ekzaminimi i qenies njerëzore në këtë botë.

            Në koncpetet perëndimore: Dija: Që bota të kuptohet si një numër i kufizuar dimensionesh, përfundimisht që bota të duket pa dimension, atomizëm, deduktivizëm.

            Në koncpetet Islame: Dija: Që bota mund të kuptohet vetëm nëpermjet harmonizimit të burimeve epistemologjike, të cilat nuk janë në kontradiktë me sensin përfundimtar.

            Në koncpetet perendimore: Njeri – natyrë: Që njeriu është mbi natyrën

            Në koncpetet Islame: Njeri – Natyrë: Natyra është një dhuratë nga Allahu si ambjenti me i përshtatshëm për mbijetesën ontologjike të njeriut.

            Në koncpetet perëndimore: Njeri – Zot: Që Zoti në disa principe ideologjike është mbi njeriun.

            Në koncpetet Islame: Njeri – Zot: Që ka nje hierarki ontologjike në mes Zotit dhe njeriut, dhe që njeriu është mëkëmbësi i Zotit në tokë.

            Në koncpetet perëndimore: Njeri – Njeri: Që njeriu është mbi njeriun, si individë, si klasa, si kombe, që disa jane më të barabartë se të tjerët.

            Në koncpetet Islame: Njeri – Njeri: Që njeriu është i barabartë me njeriun duke ndarë të njëjtin nivel ontologjik përpara Allahut, dhe që nuk duhet të ketë diskriminime që mund të shkatërrojnë  qendrën e besimit në kozmologjinë shpirtërore.

            Fakti që Islami nuk kaloi në forma ekstreme të narcizmit edhe në momente të lulëzimit të tij në aspektin e pushtetit vjen si pasojë e këtij vetperceptimi. Islami vjen si alternativë përkundrejt Perëndimit për shkak se nisur nga ky vetperceptim siguron më mirë konceptin e lirisë.

Kapitulli i 6-të

Kriza Intelektuale dhe strukturore e ummetit: A është e mundur të zhvillohet një aks i ri qytetërimor?

            Vetëperceptimi i fortë i myslimanëve në mospërputhje me situatën reale të shoqërisë islame ku nuk kanë një rol të mirëfilltë përcaktues ka sjellë tensionet social-kulturore dhe politike. Megjithatë kriza qytetërimore moderne ndryshon nga ato të kaluara, një krizë e kuptueshme që vjen si pasojë e një superioriteti material sipërfaqësor të një civilizimi tjetër.

            Fuqitë kolonializuese imponuan një vetëperceptim të ri dhe të ndryshëm ndaj kolonive të tyre, gjë që solli nje ndjenjë të papritur inferioriteti dhe hutimi nga ana e botës myslimane, që merr tashmë një vetëperceptim më superior si një imagjinatë historike dhe teorike.

            Pas dështimit të përpjekjeve për të rigjallëruar civilizimin islam, superioriteti moral i civilizimit Perëndimor solli dy përgjigjje: 1. Përputhshmërinë e burimit Islam me shkencën Perëndimore (që synoi t’i mveshë të gjitha këto probleme direkt tek mëimet thelbësore).              2. Transformimin qytetërimor përmes perëndizimit revolucionar

Kriza Intelektuale

            Transformimi i imponuar synoi formimin e një elite të re intelektualësh (që s’mund të thuhet se është legjitimizuar në masën e myslimanëve). Në teori, kjo elitë e re sjell kontrollimin e kanalit socio-kulturor duke lënë Ulema-në në periferi dhe harresë, megjithatë, pozicioni politik i Ulema-së ka ndryshuar gjithnjë me rrethanat aktuale, por ka vazhdimisht dy karakteristika kryesore: 1. Qartësinë në transmetimin e dijes. 2. Justifikimin, që llogjikisht është i nevojshëm për vendosjen mbi vlefshmërinë apo refuzimin e cilësdo çështje.

            Në sfidat qytetërimore të botës moderne ky justifikim nuk mund të plotësohet, pasi elita e re intelektuale që përmendëm më sipër nuk ka një mjet apo burim historiko kulturor ku të mbështesë fjalën e saj.

            Në fillim të shekullit XIX, përballja me civilizimin Perëndimor u bë nga dy grupe, Ilmijje (ulemaja), që u gjend e paaftë prej inercisë të mbrojtur nga sistemi i medreseve, dhe Kalemijje (burokratët) të cilët mbushën këtë vend të lënë bosh dhe lejuan futjen e elementeve të rinj që sollën një transformin institucional.

            Në shoqëritë e reja, inteligjenca e drejtuar nga ndikimi Perëndimor nuk ishte reflektim i transformimit qytetërimor, por ishte përpjekje për ta realizuar atë përmes institucionalizimit të imponuar që solli edhe një traditë shtypëse si pasojë. Vetëperceptimi i ri që ata donin të imponojnë solli një tension imagjinar mes Ulemasë dhe këtij grupi të ri, që u kompletua në mesin e dytë të shekullit të XX-të si rezultat i dominimit absolut.

            Elita intelektuale pretendoi në këto objektiva:

• Krijimi i një tradite të re kulturore kombëtare
• Zhvillimi ekonomik, politik dhe ushtarak gjithnjë në bazë të ideologjisë moderne
• Tentativa për të çuar identifikimin me trashëgimitë para Islame, si p.sh Egjipti me epokën e Faraonit
• Këto objektiva nuk u plotësuan, dhe kjo solli një natyrë edhe më shtypëse që synon mbrojtjen e monopolit të

            Pra, problemi në strukturën kulturore vjen si pasojë e Ulemasë të mënjanuar në shumë nga vendet muslimane në njërën anë, dhe në anën tjetër inteligjenca ka filluar të humbasë vendin centrist. Kjo sjell një transformim të ri intelektual i cili synon restaurimin dhe riprezantimin e mendimit Islam nga një inteligjencë e re që përbëhet nga një brez myslimanësh të shkolluar. Pikërisht kjo paqëndrueshmëri e lidershipit sjell kaosin intelektual që do të vazhdojë derisa të formësohet ky lidership dhe të jetë i aftë të sfidojë transformimin qytetërimor. Kjo mungesë e një kanali të institucionalizuar në mes të institucioneve intelektuale dhe vendimmarrësve politikë, dhe mungesa e një opinioni publik influencues janë ndër problemet themelore të botës muslimane sot.

            Kriza ekonomike: procesi i integrimit në sistemin global ekonomik

            Kriza ekonomike është direkt e lidhur me mospërputhsshmërinë e strukturës së tregut kapitalist me sfondin ekonomik të ummetit. Kjo sepse zhvillimi ekonomik i shoqërive kapitaliste është krijuar nga një klasë ekonomikë që mungon në shoqëritë myslimane. Tentativat në elitën burokratike të botës myslimane synuan të krijojnë një klasë të tillë të aftë të jetë pionere e zhvillimit ekonomik, por kjo çoi vetem në krijimin e nje pseudo-kapitalizmi.

Kemi dy cështje kritike:

            A është e mundshmetë krijohet një transformim total i mentalitetit perëndimor në shoqëritë myslimane?

            A mund të ngrihet një strukturë alternative tregu në përputhje me parametrat e etikës islame?

            Është e pamundur të krijohet një aks alternativ qytetërimor pa formuar një qendër ekonomike centriste, së bashku me mekanizmat e saj të tregut. Në fakt, vendet myslimane posedojnë një pjesë të mirë të materialit bazë por mungesa e kësaj strukture i pengon ata të integrohen në rajon apo më gjerë. Pastabiliteti politik dhe varësia nga mekanizmat globalë ekonomikë, parandalon formimin e kësaj strukture të tregut. Pasqyrimi kryesor i krizës ekonomike vërehet në faktin që çdo element i botës myslimane përpiqet të integrohet me sistemin ekonomik global në mënyre të pavarur, më shumë se sa të formojnë një treg të integruar, dhe kjo është mungesë e racionalitetit ekonomik. Një përdorim i drejtë i burimeve ekonomike të tokave myslimane mund të ndihmojë në krijimin e një aksi alternativ qytetërimor.

Kapitulli i 7

Rendi i ri botëror si një sistem global dhe Islami

     Në sistemin ndërkombëtar konstatohet reflektimi i krizës qytetërimore të zgjatur në dy perspektiva: krizë e njësisë politike në sistemin shtet-komb dhe një krizë e rendit ndërkombëtar si sistem botëror. Ideologjitë nacionaliste dhe socialiste mbi shtetin dhe profecitë e tyre mbi të ardhmen e shoqërive e çuan individin e tyre në një qorrsokak pa dalje të identifikimit të vetes dhe të raportit me bashkësinë. Ndërsa në rendin ndrëkombëtar kriza identifikohet me faktin e monopolizimit të institucioneve ndërkombëtare, psh SHBA-të, sipas Dautogllu, e kanë shndërruar OKB-në si një institutcion të brendshëm të poëitikës së  jashtme të saj, apo e drejta e vetos nga 5 shtete në Këshillkn e Sigurimit të OKB-së, çka përjashton çdo faktor tjetër.

    Një tjetër fenomen i prodhuar nga qëllimet për të amortizuar apo kamufluar krizën e Perëndimit ka qenë edhe krijimi i një armiku imagjinar karshi rendit botëror si kërcënim për të, ky armik është konsideruar bota myslimane. Një nga shpërfaqjet e këtij fenomeni është edhe krahasimi i Sadamit me Hitlerin, çka formon një imagjinatë përjashtuese për shoqëritë islame në botën perëndimore. Kjo iniciativë sipas sociologëve ka pasur si objektiv shuarjen e konflikteve të brendshme në Perëndim. Ndërkohë në të gjitha shoqëritë që kufizohen nga popuj myslimanë u propagandua frika e përhapjes së fundamentalizmit islam pa pasur premisa të qëndrueshme argumentuese. Në këtë mënyrë u përhap fenomeni i shtypjes së popojve myslimanë dhe legjitimimi i udhëheqësve autokratë të shtetve islame.

   Në këtë përballje të Islamit me Perëndimin vlen të theksohen faktet domethënëse si psh fakti që Islami si civilizim ka pasur një të kaluar superiore mbi civilizimet e Perëndimit, po ashtu, shoqëritë myslimane i rezistuan ekspansionit kolonial të shek XIX-XX, dhe së fundi, masat myslimane sot po përpiqen të prodhojnë kulturën dhe paramterat e tyre qytetërimorë në epokën e globalizmit dhe monopolizimit të kulturës. Këto janë arsyet se pse myslimanët paraqiten si një element i papajtuesjëm i rendit ndërkombëtar, sipas autorit.