Kritikë ideologjisë liberale- Alain De Benoist, Pjesa 1

Përktheu: Kevi Muçllari

Duke mos qenë vepër e një njeriu të vetëm, liberalizmi nuk është prezantuar kurrë në formën e një doktrine të unifikuar. Autorë të ndryshëm liberalë e kanë interpretuar në mënyra të ndryshme, nëse jo kontradiktore. Megjithatë, ata ndajnë mjaft pika të përbashkëta për t’i klasifikuar të gjithë si liberalë. Këto pika të përbashkëta bëjnë të mundur edhe përcaktimin e liberalizmit si një shkollë e veçantë mendimi. Nga njëra anë, liberalizmi është një doktrinë ekonomike që tenton ta bëjë modelin e tregut vetërregullues paradigmën e të gjithë realitetit shoqëror: kësisoj ai që quhet liberalizëm politik është thjesht një mënyrë për të zbatuar parimet e deduktuara nga doktrina ekonomike në jetën politike. Kështu, tendenca është drejt kufizimit të rolit të politikës. (Në këtë kuptim, mund të thuhet se termi “politika liberale” është kontradiktor.) Nga ana tjetër, liberalizmi është një doktrinë e bazuar në një antropologji individualiste, d.m.th., mbështetet në një konceptim të njeriut si një qenie e cila në thelb nuk është sociale. Këto dy tipare dalluese, secila prej të cilave ka aspekte deskriptive dhe normative (individi dhe tregu përshkruhen të dyja si fakte dhe paraqiten edhe si modele), janë kategorikisht të kundërta me identitetet kolektive. Një identitet kolektiv nuk mund të analizohet në mënyrë reduktuese, sikur të ishte shuma e thjeshtë e karakteristikave që zotërojnë individët e një komuniteti të caktuar. Ky identitet kërkon që anëtarët e kolektivitetit të jenë plotësisht të vetëdijshëm se anëtarësia e tyre në të përfshin ose tejkalon qenien e tyre individuale, d.m.th. se identiteti i tyre i përbashkët është produkt i këtij kompozimi. Megjithatë, për aq sa bazohet në individualizëm, liberalizmi priret që t’i shkëpusë të gjitha lidhjet shoqërore që shkojnë përtej individit. Sa i përket funksionimit optimal të tregut, liberalizmi kërkon që qarkullimi i lirë i njerëzve dhe mallrave të mos pengohet nga asgjë, d.m.th., kufijtë duhet të trajtohen si jorealë, gjë që tenton të shpërbëjë strukturat ekzistuese dhe vlerat jo-liberale. Sigurisht kjo nuk do të thotë se liberalët nuk mund të mbrojnë kurrë identitetet kolektive. Por mund ta bëjnë një gjë të tillë vetëm në kundërshtim me parimet e tyre.

***

Louis Dumont ka shpjeguar rolin e Krishterimit në kalimin e Evropës nga një shoqëri tradicionale holiste në një shoqëri moderne individualiste. Që prej fillimit, krishterimi e prezantoi njeriun si një individ i cili, para çdo marrëdhënieje tjetër, ka një marrëdhënie të brendshme me Zotin dhe kështu shpëtimin e kërkon nëpërmjet transhendimit personal. Kjo marrëdhënie me Zotin, afirmoi vlerën e njeriut si individ dhe, prej këtej, bota (ose shoqëria si bashkësi) domosdoshmërisht zhvlerësohej. Për më tepër, individi konsiderohej i barabartë me të gjithë njerëzit e tjerë, të cilët gjithashtu posedonin shpirtra individualë. Kështu egalitarizmi dhe universalizmi u paraqitën në një nivel më të lartë: përmes vlerës absolute që merr shpirti individual nga marrëdhënia e tij e drejtpërdrejtë me Zotin, çka tashmë I përkiste të gjithë njerëzimit. Marcel Gauchet e merr çështjen e lidhjes shkakësore midis shfaqjes së një Zoti personal dhe lindjes së një inner man, fati i të cilit në botën e përtejme varet vetëm nga veprimet e tij individuale dhe pavarësia e të cilit tashmë është e pranishme në mundësinë e një marrëdhënieje intime me Zotin, d.m.th., një marrëdhënieje që përfshin vetëm Zotin. “Sa më i largët bëhet Zoti në pafundësinë e tij,” shkruan Gauchet, “aq më shumë marrëdhënia me të tenton të bëhet thjesht personale, deri në atë pikë sa të përjashtojë çdo ndërmjetësim institucional. Absolutisht I pakufizuar, subjekti hyjnor nuk ka asnjë homolog tokësor legjitim përveç pranisë intime. Kështu, substanca e brendshme çon drejtpërdrejt në individualitetin fetar.”¹ Doktrina Pauline shpërfaq një tension dualist që e bën të krishterin, në marrëdhënien e tij me Zotin, një “individ të botës tjetër”: të bëhesh i krishterë nënkupton në një farë mënyre heqjen dorë nga bota. Megjithatë, në rrjedhën e historisë, individi “i botës tjetër” gradualisht kontaminoi jetën e kësaj bote. Në masën që ai fitoi fuqinë për ta ndërtuar botën në përputhje me vlerat e tij, individi i botës tjetër u kthye në mënyrë progresive në botë, duke u zhytur në të dhe duke e transformuar atë thellësisht. Ky proces u realizua përmes tre fazave kryesore. Fillimisht, jeta laike nuk po refuzohej, por u relativizua: kjo është sinteza agustiniane e dy qyteteve. Në fazën e dytë, papati e laicizoi veten duke pretenduar pushtetin politik. Më në fund, me Reformacionin, njeriu u përfshi plotësisht në botë, duke punuar për lavdinë e Zotit përmes kërkimit të suksesit material të cilin e interpretonte si provë të përzgjedhjes së tij. Në këtë mënyrë, parimi i barazisë dhe individualitetit – që fillimisht funksiononte vetëm në marrëdhënien me Zotin dhe gjithsesi mund të bashkëjetonte ende me një parim organik dhe hierarkik që strukturonte të gjithë shoqërinë – u zbrit gradualisht në tokë, duke rezultuar në individualizmin modern, i cili përfaqëson projektin laik. “Për të lindur individualizmi modern,” shkruan Alain Renaut duke analizuar tezat e Louis Dumont, ishte e nevojshme që komponenti individualist dhe universalist i krishterimit “të kontaminonte”, si me thënë, jetën moderne në një masë të tillë sa që gradualisht përfaqësimet të unifikoheshin, dualizmi fillestar u shpërbë dhe “jeta e botës u rikonceptua si e aftë për t’u përshtatur plotësisht me qëllimin suprem”: në fund të këtij procesi, “individi i botës tjetër u bë individi i botës moderne”.² Për më tepër shoqëria organike e tipit holist u zhduk. Në terma bashkëkohorë, kalohet nga komuniteti te shoqëria, d.m.th., në jetën e përbashkët të konceptuar si shoqërim i thjeshtë kontraktual. Primare nuk ishte më tërësia shoqërore, por individët titullarë të të drejtave individuale, të lidhur së bashku nga kontrata racionale dhe interesat personale. Një moment i rëndësishëm i këtij evolucioni ishte nominalizmi i Ëilliam Okhaimit në shekullin e katërmbëdhjetë, i cili mendonte se nuk ekziston asgjë përveç qenieve partikulare. Moment tjetër kyç ishte kartezianizmi, i cili themeloi filozofikisht konceptin e individit, supozim që më vonë do të përdorej nga doktrina juridike e të drejtave të njeriut dhe perspektiva intelektuale e iluminizmit. Duke filluar nga shekulli i tetëmbëdhjetë, emancipimi i individit (I vetëdijshëm për individualitetin e tij) nga lidhjet e tij natyrore sistematikisht po interpretohej nga perspektiva universale progresiste si fillimi I fazës së “pjekurisë”. I mbështetur nga ky impuls individualist, moderniteti u karakterizua para së gjithash si procesi përmes të cilit grupet lokale, farefisnore, por edhe komunitetet më të gjera, zbërthehen gradualisht për të “çliruar individin” dhe për të shpërbërë të gjitha marrëdhëniet organike të solidaritetit.

​

 ***

Që nga kohët e lashta, të qenit njeri implikonte afirmimin edhe si individ edhe si qenie shoqërore: dimensioni individual dhe ai kolektiv nuk janë identikë, por janë të pandashëm. Në këndvështrimin holist, njeriu e zhvillon veten në bazë të asaj që trashëgon dhe në raportin me kontekstin e tij historiko- shoqëror. Pikërisht këtij modeli, që është më i zakonshmi në histori, i kundërvihet drejtpërdrejt individualizmi, I cili duhet konsideruar si një veçori e historisë perëndimore. Sipas kuptimit modern të termit, individualizmi është filozofia që e konsideron individin si realitetin e vetëm dhe e presupozon si masën e çdo vlerësimi. Individi ekziston në vetvete, I shkëputur (krejtësisht abstrakt) nga konteksti i tij shoqëror ose kulturor. Ndërkohë që holizmi manifeston ose legjitimon shoqërinë ekzistuese bazuar mbi vlerat që trashëgohen, transmetohen dhe bashkëndahen, d.m.th., në analizën e fundit, duke iu referuar vetë shoqërisë, individualizmi I përcakton vlerat e tij në mënyrë të pavarur nga struktura ekzistuese e shoqërisë. Kjo është arsyeja se pse liberalizmi nuk e njeh statusin autonom të komuniteteve, popujve, kulturave apo kombeve. Ai I sheh këto entitete si asgjë më tepër se sa shuma e individëve atomikë, të cilët kanë vlerë vetëm në vetvete. Epërsia e individit ndaj komunitetit është njëherësh deskriptive, normative, metodologjike dhe aksiologjike. Individi supozohet të jetë fundamenti, pavarësisht nëse I paraprin sociales nisur nga një narracion mitik i “parahistorisë” (anterioriteti i gjendjes së natyrës), apo thjesht ka epërsi normative (individi vlen më shumë se çdo gjë). Georges Bataille pohon se, “në bazë të çdo qenieje, ekziston një parim pamjaftueshmërie”. Individualizmi liberal, përkundrazi, pohon vetmjaftueshmërinë e plotë të individit. Në liberalizëm, njeriu mund ta perceptojë veten individualisht pa iu referuar marrëdhënies së tij me njerëzit e tjerë në aktivitetet shoqërore parësore ose dytësore. Subjekt autonom, zot i vetvetes, I udhëhequr vetëm nga interesat e tij, individi përkufizohet, në kundërshtim me personin, si një “qenie morale, e pavarur, autonome dhe, rrjedhimisht josociale”.³ Sipas ideologjisë liberale, individi zotëron të drejta inherente të bazuara tek “natyra” e tij krejtësisht të pavarura nga organizimi shoqëror ose politik. Qeveritë janë të detyruara t’i garantojnë këto të drejta, por nuk mund t’I krijojnë ato. Duke qenë para çdo marrëdhënieje shoqërore, të drejtat nuk lidhen domosdoshmërisht me detyrat, sepse detyrat implikojnë pikërisht ekzistencën e jetës shoqërore: nuk ka detyrime ndaj të tjerëve nëse nuk ka të tjerë. Vetë individi është burimi i të drejtave të tij, duke filluar nga e drejta për të vepruar lirisht sipas përllogaritjes së interesave të tij private. Kështu ai është “në luftë” me të gjithë individët e tjerë, pasi supozohet se ata do të veprojnë në të njëjtën mënyrë përsa që shoqëria është konceptuar si një treg konkurrues. Individët mund të zgjedhin të shoqërohen me njëri-tjetrin, por asociacionet që ata formojnë janë të kushtëzuara dhe kalimtare, përderisa ato mbeten të varura nga pëlqimi i ndërsjellë dhe nuk kanë qëllim tjetër përveçse të përmbushin më së miri interesat individuale të secilës palë. Me fjalë të tjera, jeta shoqërore nuk është gjë tjetër veçse një çështje vendimesh individuale dhe zgjedhjesh interesi. Njeriu sillet si një qenie shoqërore, jo sepse është në natyrën e tij, por sepse është në dobi të tij. Nëse e gjykon të pafavorshme, ai mund ta thyejë marrëveshjen (të paktën në teori) në çdo moment. Në të vërtetë, kjo thyerje shpreh më së miri lirinë e tij. Në kundërshtim me lirinë e dikurshme, d.m.th., mundësinë e pjesëmarrjes në jetën publike, liria moderne është mbi të gjitha e drejta për t’u tërhequr nga jeta publike. Për këtë arsye liberalët gjithmonë priren t’a përkufizojnë lirinë si sinonim të pavarësisë.⁴ Kështu Benjamin Constant ekzalton “kënaqësinë e patrazuar të pavarësisë individuale private”, duke shtuar se “burrat, për të qenë të lumtur, duhet të lihen plotësisht të pavarur në gjithçka që lidhet me profesionin e tyre, asociacionet, sferën e tyre të veprimtarisë, ëndrrat e tyre. .etj”⁵ “Kënaqësia e patrazuar” mund të kuptohet si e drejta e shkëputjes, e drejta për të mos u kufizuar nga detyrat që imponon anëtarësimi në ndonjë grup dhe as nga ndjenjat e besnikërisë që, në rrethana të caktuara, mund të jenë vërtet të papajtueshme me “pavarësinë personale”. Liberalët këmbëngulin veçanërisht në idenë se interesat individuale nuk duhet të sakrifikohen kurrë për interesin kolektiv, të mirën e përbashkët ose sigurinë publike, koncepte që ata i konsiderojnë si inkonsistente. Nga kjo ide rrjedh se vetëm individët kanë të drejta, ndërsa bashkësitë, duke qenë vetëm koleksione individësh, nuk kanë asnjë të drejtë në vetvete. Kështu, Ayn Rand shkruan, “Meqënëse vetëm individi mund të zotërojë të drejta, shprehja “të drejta individuale” është e tepërt”⁶. Benjamin Constant gjithashtu pohon se, “Pavarësia individuale është nevoja kryesore moderne. Rrjedhimisht, nuk duhet të kërkojmë kurrë sakrifikimin e saj për të mbërritur lirinë politike.”.⁷ Para tij, John Locke ka deklaruar se “një fëmijë I sapolindur nuk është subjekt I asnjë shteti apo qeverie”, përderisa, vetëm I rritur, ai “është i lirë të vendosë se kujt qeverie do t’I nënshtrohet dhe në cilin organ politik do të bashkohet.”⁸ Kësisoj, liria liberale (liberalizmi) supozon se individët mund të shkëputen nga origjina e tyre, nga mjedisi i tyre, nga konteksti në të cilin ata jetojnë dhe ushtrojnë zgjedhjet e tyre, domethënë, nga gjithçka, që i bën ata, çfarë ata janë. Supozohet, me fjalë të tjera, siç thotë John Raëls, se individi I paraprin gjithmonë qëllimeve të tij. Megjithatë, nuk ka asnjë provë që dëshmon se individi mund ta konceptojë veten si një subjekt i lirë nga çdo besnikëri, i lirë nga çdo determinizëm. Për më tepër, është e pamundur të provosh se në të gjitha rrethanat ai do të preferojë lirinë mbi çdo gjë tjetër. Një konceptim i tillë – për definicion – injoron angazhimet dhe lidhjet që nuk burojnë nga përllogaritjet racionale. Ky është një konceptim krejtësisht formal, që e bën të pamundur të kuptosh se çfarë është një person real. Ideja e përgjithshme është se individi ka të drejtë të bëjë gjithçka që dëshiron, për sa kohë që përdorimi i lirisë nga ana e tij nuk e kufizon lirinë e të tjerëve. Kështu, liria përkufizohet si shprehje e pastër e një dëshire që nuk ka kufij teorikë përveç dëshirave të ngjashme të të tjerëve, të gjitha këto dëshira të ndërmjetësuara nga shkëmbimet ekonomike. Kjo është ajo që Grotius, teoricien i së drejtës natyrore, e pohoi që në shekullin e shtatëmbëdhjetë: “Nuk është në kundërshti me natyrën e shoqërisë njerëzore të punosh për interesat personale, nëse këtë gjë e bën pa cënuar të drejtat e të tjerëve.”⁹ Por ky është padyshim një përkufizim irenik: pothuajse të gjitha veprimet njerëzore kryhen (në një mënyrë ose në një tjetër) në kurriz të lirisë së të tjerëve dhe, për më tepër, është pothuajse e pamundur të përcaktohet momenti kur liria e një individi mund të konsiderohet si pengesë e lirisë së të tjerëve. Në fakt, liria liberale është, mbi të gjitha, liria për të zotëruar. Liria nuk qëndron në të qenit, por në të pasurit. Njeriu quhet i lirë për aq sa është zotërues – para së gjithash, zot i vetvetes. Ideja se vetëpronësia përcakton rrënjësisht lirinë do të adoptohet më vonë nga Marksi.¹⁰ Alain Laurent e përkufizon vetë-realizimin si një “izolim ontologjik, qëllimi kryesor i të cilit është kërkimi i lumturisë vetjake”. Për mendimtarët liberalë, “kërkimi i lumturisë” është përkufizuar si liri e pafre në përpjekje për të maksimizuar interesin personal. Por këtu menjëherë ndeshemi me problemin e të kuptuarit të “interesave”, pasi ata që i konsiderojnë interesat si aksiomatike rrallë I kushtojnë vëmendje gjenezës së tyre apo përbërjes së tyre, aq më tepër të pyesin veten nëse të gjithë aktorët shoqërorë në instancë të fundit nxiten nga interesa identike apo nëse interesat e tyre jane të përputhshme dhe të pajtueshme. Kur vihen në një pozicion të vështirë, kanë prirjen t’i japin termit një përkufizim banal: për ta një “interes” bëhet sinonim i një dëshire, një projekti, një veprim i drejtuar drejt një qëllimi, etj. Çdo gjë mund të bëhet një “interes”. Edhe veprimi më altruist ose më bujar mund të karakterizohet më pas si egoist dhe I leverdisshëm, pasi korrespondon me qëllimin (dëshirën) vullnetare të autorit të tij. Në realitet, megjithatë, është e qartë se për liberalët, interesi definohet fillimisht si një avantazh material, i cili, për t’u vlerësuar si i tillë, duhet të jetë i llogaritshëm dhe i matshëm, d.m.th., të shprehet në terma të ekuivalentit universal që është paraja. Prandaj, nuk ka pse të jetë befasi që ngritja e individualizmit liberal fillimisht shkaktoi një çrregullim progresiv të strukturave organike – karakteristike për ekzistencën e shoqërisë holiste – më pas një shpërbërje të përgjithshme të lidhjeve shoqërore dhe së fundmi një situatë sociale relativisht anomike, në të cilën individët jo vetëm largohen gjthnjë e më shumë nga njëri-tjetri por janë edhe armiq të njëri-tjetrit, gjë që është pjesë përbërëse e versionit modern të “luftës së të gjithëve kundër të gjithëve” (përgjithësimi I konkurrencës). E tillë është shoqëria e përshkruar nga Tocqueville, në të cilën çdo anëtar, “i tërhequr në qoshen e vet, është si një i huaj për të tjerët”. Individualizmi liberal ka tendencë të shkatërrojë asociacionet e drejtpërdrejta, të cilat për një kohë të gjatë penguan shfaqjen e individit modern dhe identiteteve kolektive që lidhen me të. “Liberalizmi”, shkruan Pierre Rosanvallon, “në një farë mase e bën depersonalizimin e botës kusht për progresin dhe lirinë”.¹²

Referencat

1. Marcel Gauchet, Le dés enc ha nte m e n t du mond e (Paris: Gallimard, 1985), 77. In English: The Disenchantm e nt of the World: A Political History of Religion , trans. Oscar Burge (Princeton: Princeton University Press, 1997).
2. Alain Renaut, L’ère de l’individu. Contribution à une histoire de la subjectivité (Paris: Gallimard, 1989), 76- 77. In English: The Era of the Individual: Contribution to a History of Subjectivity , trans. M. B. DeBevoise and Franklin Philip (Princeton: Princeton University Press, 1999).
3. Louis Dumont, Homo æ qu alis. Genès e et épanouisse m e nt de l’idéologie écono mi qu e (Paris: Gallimard, 1977), 17.
4. Certain liberal authors, hoëever, endeavored to distinguish independence and autonomy, ëhile others (or the same ones) endeavored to differentiate betëeen the subject and the individual, or even betëeen individualism and narcissism. Unlike independence, autonomy is compatible ëith submission to supra-individual rules, even ëhen they come from a self-grounding normativity. This is, for example, the point of vieë Alain Renaut defends (L’ère de l’individu , 81- 86), but it is not very convincing. Autonomy is indeed quite different from independence (in certain connections, it even represents the opposite of it), but that is not the essential question. The essential question is to knoë ëhat, from a liberal point of vieë, can force an individual to adhere to any limitation of his freedom, ëhenever this limitation conflicts ëith his self-interest.
5. Benjamin Constant, De la liberté des Anciens compar é e à celle des Modernes (1819).
6. Ayn Rand, “Collectivized ‘Rights’,” in her The Virtue of Selfishnes s: A New Concept of Egoism (New York: New American Library, 1964), 101.
7. Constant, De la liberté des Anciens.
8. John Locke, Second Treatise of Civil Governm ent (1690), ch. VIII, in Two Treatises of Government , ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 347.
9. Hugo Grotius, Du droit de la guerre et de la paix (1625).
10. Besides supporting the “mechanism” characteristic of liberal ideology, ëhich is given a fundamental epistemological value, Marx himself adheres to a metaphysics of the individual, ëhich led Michel Henry to see him as “one of the leading Christian thinkers of the Occident” (Michel Henry, Marx [Paris: Gallimard, 1991], vol. 2, 445). The reality of Marxist individualism, beyond its collectivist façade, ëas established by many authors, beginning ëith Louis Dumont. “Marx’s entire philosophy,” Pierre Rosanvallon ërites, “can . . . be understood as an effort to enhance modern individualism. . . . The concept of class struggle itself has no meaning outside the frameëork of an individualistic representation of society. In a traditional society, by contrast, it has no significance” (Le libéralism e écono miqu e. Histoire de l’idée de march é , [Paris: Seuil, 1989 }, 188- 89). Marx certainly challenged the fiction of Homo econo mi cus that developed beginning in the eighteenth century, but only because the bourgeoisie used it to alienate the real individual and bind him to an existence narroëed to the sphere of self-interest alone. Hoëever, for Marx, self-interest is merely an expression of a separation betëeen the individual and his life. (It is the basis of the best part of his ëork, namely his criticism of “reified” social relations.) But he by no means intends to substitute the common good for private interests. There is not even a place for class interests.
11. Alain Laurent, De l’individualism e. Enquête sur le retour de l’individu (Paris: Presses universitaires de France, 1985), 16.
12. Rosanvallon, Le libéralisme économique